Einige der besten Dharma-Vorträge, die ich je gehört habe, sind die, die der Buddha gehalten hat. Glücklicherweise wurde vieles von dem, was er sagte, aufgezeichnet und transkribiert, und obwohl es zahlreiche historische Fragen gibt, die wir nicht vollständig über ihre Übertragung beantworten können, habe ich festgestellt, dass im Großen und Ganzen das, was im Pali-Kanon veröffentlicht ist, eine unermesslich wertvolle Quelle ist, um zu versuchen, in einigen Details zu verstehen, was der Buddha in Bezug auf die Natur meiner eigenen Erfahrung lehrte.
Ich schaue mir gerne sehr genau an, was in diesen Texten aufgezeichnet ist, und verwende wissenschaftliche Hilfsmittel wie linguistische Analysen, Querverweise und vergleichende Übersetzungsschemata, um so weit wie möglich zu klären, was genau der Buddha versucht haben könnte, zu kommunizieren. Sehr wichtig für diesen Prozess ist auch der Gebrauch des gesunden Menschenverstandes und der eigenen gegenwärtigen Erfahrung. So lade ich Sie diese Woche ein, an einer solchen Erkundung des zentralen buddhistischen Begriffs der Unbeständigkeit, anicca, teilzuhaben.
Lassen Sie uns damit beginnen, die Wurzeln dieses Wortes, anicca, zu erkennen. Wie viele andere wichtige Wörter im buddhistischen Wortschatz ist es als Negativ konstruiert. Die Vorsilbe „a-“ kehrt seine Bedeutung um, und was negiert wird, ist der Begriff nitya in Sanskrit oder nicca in der Pali-Schreibweise (die beiden Sprachen sind sich sehr ähnlich). Dieses Wort nicca bedeutet immerwährend, ewig, unveränderlich. In welchem Sinne wurde das Wort „ewig“ im alten Indien verwendet? Was genau verneinten die Buddhisten?
In dem intellektuellen Umfeld, in dem sich der Buddhismus entwickelte, war das Konzept, dass etwas stabil und dauerhaft ist, sehr wichtig. Viele religiöse Traditionen der Welt vertreten diese Ansicht: Offensichtlich ist die Welt der menschlichen Erfahrungen ständig im Wandel, die Daten der Sinne und alles, was sie offenbaren, sind in ständigem Fluss, aber unter all dieser Veränderung muss es doch etwas Stabiles geben, etwas, auf dem alles ruht.
In der vorbuddhistischen indischen Welt wurde das Wort nitya oft verwendet, um dieses Fundament, diese Stabilität zu bezeichnen. Die Ansicht, die zum Beispiel in den Upanishaden vertreten wird, legt nahe, dass es innerhalb all der Veränderungen des individuellen Wesens einen tiefen Teil der eigenen Psyche gibt, der ātman oder das Selbst genannt wird und der auf irgendeine Weise all den Veränderungen, die von Moment zu Moment stattfinden, entweder zugrunde liegt oder sie transzendiert (das sind nur verschiedene Perspektiven auf dasselbe Modell). Wenn wir nur dieses subtile Selbst in unserer Erfahrung entdecken und von Augenblick zu Augenblick darin verweilen könnten, würde es uns gelingen, die Vergänglichkeit der Welt zu überwinden und uns auf etwas Ewiges und Immerwährendes zu gründen.
Diese Idee funktioniert sowohl auf der mikro- als auch auf der makrokosmischen Ebene. Es gibt das Gefühl, dass ganz da draußen, an der Grenze dieser Welt oder dieses Weltsystems, etwas Dauerhaftes (nitya) ist, aus dem diese Welt entstanden ist – Brahman oder Gott. Und ganz hier drinnen, tief in der innersten Welt, gibt es auch etwas Beständiges – die Seele oder das Selbst. In der tiefen mystischen Intuition der Upanishaden sind diese beiden nicht getrennt, sondern sind zwei Manifestationen derselben Realität.
Das ist der Hintergrund, vor dem der Buddhismus arbeitete. Und der Buddha kam bei seinen verschiedenen Exkursionen in die Natur der menschlichen Erfahrung im Grunde zu dem Schluss, dass es sich um ein völlig konstruiertes Konzept handelt. Der Anspruch auf Stabilität, der in diesen Traditionen artikuliert wird, ist wirklich nur eine Idee, die wir auf unsere Welt projizieren; sie ist nicht in der tatsächlichen Erfahrung zu finden. Eine der wichtigsten Einsichten der gesamten buddhistischen Tradition ist also, dass die gesamte Welt unserer Erfahrung – sei es die makrokosmische materielle Welt oder die mikrokosmische Welt unserer persönlichen, inneren Erfahrung – grundsätzlich nicht dauerhaft, nicht unveränderlich ist. Alles ist im Fluss.
Das ist also ein guter Anfang. Beginnen wir damit, dieses Thema aus seiner weitesten Perspektive zu betrachten, als eine Idee von Veränderung oder Nicht-Veränderung. Dann werden wir uns im Laufe der Woche allmählich von der Ebene des Konzepts zur Ebene der Erfahrung bewegen und mit den Details der Betrachtung von Veränderung in unserer Erfahrung vertraut werden, Moment für Moment für Moment.
Eine der weitesten Sichtweisen, mit der wir beginnen können, ist meiner Meinung nach ziemlich gut in einer Reihe von Passagen des Samyutta Nikāya ausgedrückt, die Anamatagga Samyutta genannt werden. Dieser Band ist eine Sammlung von Diskursen, die um bestimmte Themen herum organisiert sind, und eines dieser Themen ist die Anwendung dieses Wortes Anamatagga.
Die Konstruktion dieses Wortes ist wiederum negativ: ana + mata + agga, was zusammengenommen „unberechenbar“ oder „undenkbar“ bedeutet. Das ana ist eine negative Vorsilbe; mata kommt von einer Wurzel (man), die „denken, begreifen“ bedeutet; und agga bedeutet ein Ende, die Spitze oder das Extrem von etwas. Wenn es auf die Zeit angewandt wird, wie hier, bedeutet es den allerersten Punkt. Wörtlich bedeutet das Wort also so etwas wie „undenkbarer Anfangspunkt“
Diese Texte repräsentieren einen ganzen Abschnitt von Diskursen über das, was für den Menschen grundsätzlich unvorstellbar ist, grundlegend unvorstellbar oder dem Verstand unzugänglich. Und eines der Dinge, die uns unzugänglich sind, ist die immense Tragweite des Dramas, in dem wir uns befinden. Nicht nur, dass diese unermessliche Geschichte über unsere lange persönliche Geschichte zurückreicht, über dieses Leben hinaus zu unzähligen Wiedergeburten, sondern sogar dieses ganze Weltsystem, das wir bewohnen, kann als nur eine Episode in einer viel größeren zyklischen Ordnung der Erschaffung und Zerstörung von Kosmos um Kosmos gesehen werden.
Lassen Sie uns die erste Zeile dieses Textes betrachten:
„Unberechenbar ist der Anfang, Brüder, dieses Weiterkommens. Nicht offenbart ist der früheste Punkt des Weiterlaufens, des Weiterkommens der in Unwissenheit gehüllten, an Begierde gebundenen Wesen.“ (Samyutta 15.1&2)
Es ist ein kleiner Satz, und doch beinhaltet er eine Menge wichtiger Dinge. Zunächst einmal ist der Anfang das, was unberechenbar ist. In anderen Kontexten werden wir auch feststellen, dass das Ende unberechenbar ist. Eines der interessanten Themen der buddhistischen Kosmologie, das jetzt die Aufmerksamkeit der modernen Kosmologen auf sich zieht, ist ihre Herangehensweise an die Zeit im Allgemeinen. Sie ist weitgehend nicht historisch; alles ist zyklisch und in gewisser Weise zeitlos.
Und weil diese Zyklen immer weitergehen, macht es konzeptionell wirklich keinen Sinn, über den Anfang oder das Ende von etwas zu denken oder zu sprechen. Tatsächlich sind Anfänge und Enden ausschließlich Konstruktionen des Geistes. Dennoch scheinen wir von unseren Vorfahren, den griechischen Philosophen, die Vorstellung geerbt zu haben, dass es etwas geben muss, mit dem alles begann – ein unbewegter Beweger vielleicht? Es ist einfach begrifflich notwendig.
Die buddhistische Kritik an dieser Sichtweise wäre aber einfach zu sagen, dass „Anfang“ und „Ende“ nur Ideen sind, die von unserem Verstand geschaffen wurden, um einem nützlichen Zweck zu dienen. Sie sind hilfreich, um unsere Welt zu definieren: der Anfang und das Ende der Pflanzensaison; das Ende meines Feldes und der Anfang Ihres Feldes. Es gibt verschiedene Möglichkeiten, wie der Verstand die Realität in räumliche Kategorien einteilt, die wir Dinge nennen – wo dieses Ding endet und jenes Ding beginnt, zeigt lediglich einen Übergang zwischen den Dingen an.
Und dasselbe tun wir mit der Zeit: wo dieser Tag endet und der nächste Tag beginnt; diese Stunde endet, die nächste Stunde beginnt. Aber das sind alles völlig konstruierte Begriffe. Die Begriffe „Anfang“ und „Ende“ können per Definition niemals festgelegt werden, weil sie immer durch ein anderes Konzept definiert werden und über dieses hinausgehen (so wie die Vorwahlen in New Hampshire). Das Problem ist, dass, wenn wir ein Konzept nehmen, das aus einem begrenzten Kontext abgeleitet ist, eines, das uns hilft, zum Beispiel die Tage, Jahreszeiten, Objekte und Felder gerade zu halten, und dann versuchen, es auf imaginäre Anfänge und Enden zurückzuprojizieren, die Nützlichkeit und sogar die Bedeutung des Konzepts zusammenbricht.
Die buddhistische Kritik an der konventionellen Kosmologie ist also weniger eine metaphysische Einsicht als eine psychologische. Absolute Anfänge und Enden sind Konzepte, die von Natur aus viel mehr über die Struktur unseres Geistes aussagen, als sie von der Welt preisgeben. Dies ist ein Thema, auf das wir im Laufe unserer Erfahrung mit der Meditationspraxis immer wieder zurückkommen werden.
Der nächste Ausdruck, den wir uns näher ansehen sollten, ist der Ausdruck: das Weitergehen; das Weiterlaufen, das Weitergehen von Wesen. In dieser Formulierung steckt ein weiteres fremdes Konzept, das genau betrachtet werden muss. Kann jemand erraten, welches Sanskrit- oder Pali-Wort mit dieser Formulierung übersetzt wird? Es ist ein so gebräuchliches Wort, dass es inzwischen fast ein offizielles Mitglied der englischen Sprache ist: saṃsāra. Wir hören oft, dass saṃsāra mit nirvāna kontrastiert wird: saṃsāra ist diese gefallene, sich verändernde Welt des Leidens, während nirvāna eine perfekte, transzendente Welt ist. Aber so wird der Begriff in den Pali-Texten eigentlich gar nicht verwendet. Saṃsāra ist ein Wort, das auf dem Verb sarati basiert, was „fließen“ bedeutet. Es wird für Wasser verwendet, wie bei dem Fließen von Wasser durch Bäche und Flüsse. Was hier mit „weiterfließen“ übersetzt wird, könnte also wörtlich als „weiterfließen“ oder „weiterfließen“ bezeichnet werden.
Das Wort saṃsāra, obwohl als Substantiv konstruiert, bezieht sich also nicht auf eine Sache, sondern auf einen Prozess. Sobald dieses Leben vorbei ist, fließt der Schwung der Existenz – ob als Bewusstsein oder als karmische Formationen oder Dispositionen gedacht – irgendwie in ein ganz anderes Leben. Und am Ende dieses Lebens, wenn bestimmte wichtige Faktoren ungelöst sind, bleibt der Schwung bestehen und fließt weiter in ein anderes Leben und noch ein anderes. Die Texte verwenden die Analogie von Wasser, das einen Topf überläuft, um einen anderen zu füllen und schließlich überzulaufen.
Wir werden auch feststellen, dass dies ein sehr nützliches Konzept ist, um die Natur der bewussten Erfahrung zu beschreiben, die von einem Moment zum nächsten weiterfließt. Im buddhistischen Verständnis ist die Dynamik dessen, was zwischen den Lebenszeiten geschieht, der Erklärung dessen, was zwischen den Momenten geschieht, nicht sehr unähnlich. Wenn wir uns also in unserer Praxis mehr auf den Mikrokosmos der Erfahrung konzentrieren, werden wir sehen, dass konditionierte Erfahrung von einem Moment zum nächsten genauso weiterfließt wie von einem Leben zum nächsten. In beiden Bedeutungen des Wortes leben wir also unsere ganze Existenz als ein Weiterfließen: saṃsāra.
Wir sollten uns auch den letzten Teil dieses ersten Zitats ansehen, den wichtigen Ausdruck: in Unwissenheit gehüllt, an Begierde gebunden. Unwissenheit und Begierde sind die beiden grundlegenden Faktoren, die uns in der Welt des Leidens halten – sie halten uns davon ab, die Dinge so zu sehen, wie sie sind, die Unbeständigkeit unserer Erfahrung zu akzeptieren. Sie hindern uns maßgeblich daran, die Unbeständigkeit unserer Erfahrung zu erkennen. Jede wirkt auf eine bestimmte Weise, um uns daran zu hindern, klar zu sehen: Unwissenheit verdunkelt die Realität, während Begierde sie verzerrt.
Der Pali-Ausdruck für in Unwissenheit gehüllt ist avijjā-nīvaraṇa, wobei letzteres ein Wort ist, das damit zu tun hat, dass eine Sache etwas anderes verdeckt, verdunkelt oder behindert. Es deutet zum Beispiel auf etwas hin, das unter einem Tuch verborgen ist, oder, in einem populären poetischen Ausdruck, auf den Mond, der von dunklen Wolken verdeckt wird. Vielleicht erkennen Sie das Wort nīvaraṇa, denn es ist der Fachausdruck für die Hindernisse. Die fünf Hindernisse – Sinnesbegierde, böser Wille, Schläfrigkeit, Unruhe und Zweifel – verschleiern oder verhindern den Zugang zur Konzentrationsmeditation auf die gleiche Weise, wie Unwissenheit im Allgemeinen uns daran hindert, die veränderliche Natur unserer Erfahrung genau wahrzunehmen.
Unwissenheit wird im Buddhismus natürlich in einem sehr technischen Sinn verwendet. Es bedeutet nicht unintelligent oder ungebildet. Es bedeutet, nicht in der Lage zu sein, die Wahrheit des Wandels, der Unbefriedigung und der Selbstlosigkeit (die drei Charakteristika) zu sehen, oder die Unfähigkeit, die Wahrheit des Leidens, die Ursachen seines Entstehens, seines Vergehens und die Mittel zu erkennen, mit denen dieses Vergehen erreicht werden kann (die vier edlen Wahrheiten). Es scheint ein Vertrauen darauf zu bestehen, dass der Geist, der von Natur aus zu wahrem Wissen fähig ist, die Natur seiner Situation auf natürliche Weise verstehen würde, wenn es nicht diese Abdeckung der Unwissenheit gäbe. So treffen wir manchmal auf Metaphern, die die Fähigkeit des Geistes zum Verstehen freilegen, indem Hindernisse (z.B. Verblendung) beseitigt werden, und manchmal finden wir Metaphern, die eine Lampe (der Weisheit) in die Dunkelheit bringen, so dass man klarer sehen kann, was vorhanden ist.
Ein anderes häufiges Symbol der Unwissenheit in der buddhistischen Kunst ist ein blinder Mann, der herumtastet. Aber dieser Mann ist nicht in völliger Blindheit, und das ist die Hälfte des Problems. Es ist nicht so sehr, dass wir überhaupt nicht sehen können; es ist, dass wir schlecht sehen. In diesem Sinne ist Unwissenheit nicht nur ein passiver Mangel an Klarheit; sie beinhaltet auch aktives Falschwissen, falsches Wahrnehmen und Missverstehen der Natur unserer Situation, was uns sehr in die Irre führt.
Schließlich kommen wir zu dem Ausdruck, der an das Verlangen gebunden ist, was eine Wiedergabe des Pali-Ausdrucks taṇhā-saṃyojana ist. Auch hier erkennen Sie vielleicht das Wort saṃyojana, denn auch dieses hat ein Eigenleben im Fachvokabular des frühen Buddhismus. Offiziell gibt es eine Liste von zehn „Fesseln“ oder „Bindungen“ oder „Anhaftungen“, aber hier wird das Wort allgemeiner verwendet, um sich auf den Bindungsprozess selbst zu beziehen. Was uns wirklich an saṃsāra bindet, was dieses Verlangen antreibt, ist eine unterschwellige Tendenz in jedem von uns als Menschen, Vergnügen zu verfolgen und Schmerz zu vermeiden.
Ein natürliches Merkmal all unserer Erfahrungen ist, dass sie von einem Affekt- oder Gefühlston begleitet werden. Alles, was wir erleben, fühlt sich im Allgemeinen angenehm oder unangenehm an. Manchmal können wir nicht sagen, ob es das eine oder das andere ist, aber auch das ist ein natürlicher Teil unseres Sinnesapparates. Unglücklicherweise wollen wir, weil wir diese grundlegende Tendenz zur Befriedigung haben, dass die angenehmen Aspekte unserer Erfahrung weitergehen – wir sehnen uns danach. Wir haben auch eine zugrunde liegende Tendenz, Schmerz zu vermeiden, und so sehnen wir uns danach, dass die schmerzhaften Aspekte unserer Erfahrung aufhören oder unerkannt bleiben. Diese Kraft des Verlangens, sowohl in positiven (Anhaftung) als auch in negativen (Abneigung) Manifestationen, entsteht also ganz natürlich (wenn auch, wie wir sehen werden, nicht notwendigerweise) aus dem Apparat unserer sensorischen Erfahrung.
Das Problem ist, dass, wenn dieses Verlangen in der Erfahrung präsent ist, es uns daran hindert, authentisch im Moment zu sein. Zum einen treibt uns dieses Verlangen zum Handeln, und indem wir handeln, heizen wir den Prozess des Weiterfließens an. Es hindert uns auch daran, unsere Erfahrung so zu sehen, „wie sie ist“, und neigt dazu, sie so zu sehen, „wie wir sie haben wollen“. Das trägt natürlich zu einer erheblichen Verzerrung der Realität bei. Das Wollen selbst ist die Fessel, das Band, die Anhaftung. Weil wir das Vergnügen festhalten wollen und den Schmerz wegschieben wollen, sind wir sowohl an das Verlangen gebunden als auch durch das Verlangen gefesselt.
Sie können es sich als einen Knäuel und eine Kette vorstellen, die wir mit uns herumschleppen. Solange wir mit dieser Last belastet sind, wird sie die Art und Weise beeinflussen, wie wir den Erfahrungen des jeweiligen Augenblicks begegnen. Das Faszinierende an diesem Knäuel und der Kette ist jedoch, dass es nicht an uns gefesselt ist – wir halten es freiwillig fest. Wir wissen es einfach nicht besser.
Es ist wichtig, die Art und Weise zu erkennen, in der diese beiden Faktoren – Ignoranz und Verlangen – sich gegenseitig unterstützen und verstärken. Wenn wir verstehen würden, dass die Objekte, an die wir uns klammern oder die wir wegstoßen, von Natur aus substanzlos, unbefriedigend und instabil sind, wüssten wir es besser, als an ihnen zu hängen. Aber wir können diese drei Eigenschaften nicht klar genug erkennen, weil unsere Wahrnehmung der Objekte durch die Kraft unseres Wunsches, dass sie die Quelle von Sicherheit, Zufriedenheit und Substanz sind, verzerrt ist. Wenn wir loslassen könnten, dass wir die Erfahrung auf die eine oder andere Weise haben wollen, könnten wir ihre im Wesentlichen leere Natur erkennen; aber wir können nicht aufhören zu wollen, weil wir nicht verstehen, dass diese Dinge, die wir so sehr wollen, vergänglich sind.
Und so sind wir in Unwissenheit gehüllt und an das Verlangen gebunden; und wir sind auch unfähig, einen Anfang oder ein Ende des als saṃsāra bekannten Fließens zu erkennen. Insgesamt gesehen legt diese Passage die Natur des menschlichen Zustands dar und die Grenzen unserer Fähigkeit, die Unbeständigkeit unserer eigenen Erfahrung zu erkennen. Sie zeigt, wie wir von einem Moment zum nächsten und von einem Leben zum nächsten gezwungen sind, uns immer weiter zu bewegen und unsere Welt weiter zu konstruieren und zu bewohnen. Und sowohl der Anfang als auch das Ende des gesamten Prozesses liegen völlig jenseits der Vorstellungskraft unseres Verstandes.
Diese Passage gibt uns also die Bühne vor: Sie ist der Ausgangspunkt unserer wöchentlichen Untersuchung. Keine Geschichte wird uns viel dabei helfen, herauszufinden, was wir hier tun. Alles, was wir haben, ist das, was direkt vor uns ist, und das wird durch die Unwissenheit und das Verlangen, das wir weiterhin manifestieren, verdunkelt.
Aber dies ist keineswegs ein unbedeutender Ausgangspunkt. Der Anfang und das Ende des Prozesses mögen unwissbar sein, aber wir können wissen, was in unserer unmittelbaren Erfahrung vorhanden ist. Da es keinen Sinn hat, Energie auf Spekulationen über Ursprünge oder Schicksale zu verschwenden, ist unsere Aufmerksamkeit am besten darauf gerichtet, die Gegenwart zu untersuchen und die Kräfte auszupacken, die alles im Fluss halten. Hier setzt der Buddhismus wirklich an und gedeiht – im gegenwärtigen Moment. Wir haben keine Ahnung, wie viele Momente bereits vergangen sind oder wie viele sich noch entfalten werden – weder kosmisch noch individuell – aber jeder Moment, der vor unserem Blick liegt, ist potenziell unendlich tief.
Der entscheidende Faktor ist die Qualität unserer Aufmerksamkeit. Wenn ein Moment unbemerkt vorbeigeht, dann ist er so kurz, dass er vielleicht gar nicht stattgefunden hat. Wenn wir aber sehr genau auf seinen Ablauf achten, dann können wir beginnen, seine Natur zu erkennen. Je genauer wir hinschauen, desto mehr sehen wir. Je achtsamer wir sein können, desto mehr Tiefe hält die Realität für uns bereit.
Die buddhistische Tradition weist auf einige der Dynamiken des gegenwärtigen Moments hin – sein Entstehen und Vergehen, seine Verflechtung mit anderen Momenten, seine konstruierten Qualitäten, die gegenseitige Abhängigkeit seiner Faktoren – und dann müssen wir von dort aus mit ihm arbeiten. Der einzige Ort, an dem man anfangen kann, ist der einzige Ort, an dem man aufhören kann – genau in diesem Moment. Und das ist natürlich der Grund, warum die erfahrungsbezogene Dimension des Buddhismus – die Praxis des achtsamen Gewahrseins – so entscheidend ist. Sie können sich den Weg nicht ausdenken. Sie müssen einfach mit dem Entstehen und Vergehen von Erfahrung sein und so viel Verständnis aus der Entfaltung der Momente gewinnen, wie Sie können.
Schritt für Schritt, untersuchter Moment für untersuchter Moment, werden die Illusionen, die die Dinge verdunkeln, und die Wünsche, die die Dinge verzerren, zurücktreten, während sie dem Voranschreiten von Einsicht und Verständnis nachgeben. In dieser Richtung liegt größere Klarheit und Freiheit.
Das Bhavana-Programm am Barre Center for Buddhist Studies ist als eine besondere Form der Integration von akademischem Studium und Meditationspraxis zur Erforschung der Lehren des Buddha gedacht. Das 7-tägige Programm ist einem traditionellen vipassanā-Retreat nachempfunden, mit abwechselnden Sitzungen der Sitz- und Gehpraxis in ausgedehnten Perioden der Stille, einschließlich persönlicher Gespräche und einem Dharma-Vortrag jeden Abend von einem erfahrenen Meditationslehrer. Das Programm beinhaltet auch eine tägliche zweistündige Studienzeit mit einem Gelehrten der buddhistischen Tradition, in der die sorgfältige Lektüre ausgewählter Passagen aus der klassischen Literatur und deren ausführliche Diskussion im Lichte der eigenen meditativen Erfahrung gefördert wird.
Diese Ausführungen sind ein Auszug aus den Eröffnungsvorträgen der einzelnen Sitzungsreihen, die im März 1999 im Studienzentrum stattfanden.