Was sind die J-, E- und P-Texte der Genesis?
Um zu verstehen, wovon die Gelehrten sprechen, wenn sie den „J“- oder „E“- oder „P“-Text der Genesis diskutieren, hilft es, wenn wir uns die ersten beiden Kapitel der Genesis* genau ansehen, die das Thema illustrieren. Wenn wir zuerst einige textliche Merkwürdigkeiten beachten, wird es einfacher zu sehen, wie Gelehrte die Ideen des J-, E- und P-Textes formuliert haben.
Zu Beginn, als die Textkritik und ihre systematischen Techniken zur Analyse alter Handschriften im 18. und 19. Jahrhundert (und sogar schon früher in nichtwissenschaftlichen Lesungen aus der Renaissance) verfügbar wurden, bemerkten viele Leser einige merkwürdige Details in dem Buch, das wir Genesis nennen. Der erste Teil der Genesis (1:1-2:3) unterschied sich von den späteren Teilen (Genesis 2:4-3:23) auf interessante Weise.
(1) Erstens enthält jeder dieser beiden Abschnitte der Genesis eine andere Einleitung für die Schöpfungsgeschichte. Mose 1,1 beginnt mit dem wortgewaltigen und unmittelbar zitierfähigen „Im Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde. Und die Erde war wüst und leer, und Finsternis lag über der Fläche der Tiefe, und der Geist Gottes schwebte über den Wassern.“
Der Text findet seinen Abschluss in 1. Mose 2,1, wo die Erzählerstimme verkündet: „So wurden die Himmel und die Erde vollendet in ihrer ganzen Ausdehnung.“ Finis. Das Ende. In 1. Mose 2,4 erscheint jedoch eine zweite Einleitung: „Dies ist der Bericht von den Himmeln und der Erde, als sie geschaffen wurden. Als Gott der Herr die Erde und den Himmel schuf, war noch kein Strauch des Feldes auf der Erde … .“ Dies scheint zunächst ein wenig redundant zu sein – zumindest auf der Oberfläche der Dinge. Es scheint eher auf eine zweite Schöpfungsgeschichte hinzudeuten als auf eine allein.
(2) Die Abschnitte unterscheiden sich auch im Genre. Der eine ist in Poesie geschrieben, der andere in Prosa. Genesis 1:1-2:3 ist ein poetischer Text. Er ist metrisch, und wahrscheinlich wollten die Verfasser, dass er als hymnischer Gesang gesungen wird. Der Reim ist in der hebräischen Poesie nicht so wichtig, aber hebräische Gedichte verwenden häufig Wiederholungen, Chiasmus, Parallelismus und andere rhetorische Schemata und Tropen. Der Text von Genesis 1 verwendet einen „hohen Stil“ und jene künstlerischen Mittel, die in der hebräischen Poesie üblich sind – insbesondere Katachresen, Anaphern und Parallelismus. Um diese künstlerischen Qualitäten hier zu verdeutlichen, geben die meisten NIV-Übersetzungen den Text mit hängenden Einrückungen wieder, um die poetische Struktur zu markieren. Jeder Abschnitt beginnt mit einer Anapher: „Und Gott sprach . . .“ Jeder Abschnitt endet mit einer Epistrophe: „Und es wurde Abend, und es wurde Morgen – der … Tag.“ Ebenso haben wir nach den ersten beiden Tagen die kunstvolle Wiederholung des Satzes „Und Gott sah, dass es gut war“, die zu einem finalen Crescendo führt, „und es war sehr gut“ in Genesis 1:31. Diese Struktur ist hohe Poesie im besten hebräischen Stil.
Kontrastieren Sie das mit dem folgenden Material. Genesis 2,4-3,23 ist ein nicht-poetischer Text. Er ist in Prosa und nicht in poetischen Zeilen geschrieben – kein Metrum. Er verwendet Anaphora und Parallelismus nicht auf die gleiche Weise wie der erste Abschnitt. Um die nicht-poetische Natur des Textes hier anzuzeigen, unterteilen die meisten NIV-Übersetzungen den Text in Absätze. Was die literarischen Mittel angeht, so sind die primären Schemata und Tropen Wortspiele, die hebräische Volksetymologien bereitstellen. Zum Beispiel erzählt uns die Erzählstimme, dass der Mensch (das hebräische Wort adam) adam genannt wird, weil Gott ihn aus adamah (Erde oder Staub) gemacht hat. Die Volksetymologie liefert eine Erklärung dafür, warum das Wort für „Frau“ im Hebräischen so ähnlich klingt wie das hebräische Wort für „Mann“.
(3) Zum Teil wegen des Unterschieds zwischen poetischen Mitteln und Wortspielen und zum Teil wegen der Veränderungen in der Diktion ist der Ton der einzelnen Passagen recht unterschiedlich. In 1. Mose 1 ist die Diktion grandios – sie soll die Majestät und die geordnete Natur der Schöpfung betonen. In 1. Mose 2,4 und danach wird der Ton vertrauter, „volkstümlicher“ und einfacher. Wir haben uns von der Erhabenheit des Himmels, wo ein körperloser Gottesgeist über den dunklen Wassern schwebt, zu einem kleineren Schauplatz bewegt – dem Dreck und Schmutz eines einzelnen Gartens, wo wir Gott finden, der Menschen aus Schlamm formt und wo Tiere wie die Schlange in bester Tierfabel-Tradition sprechen können.
(4) Viertens wird in 1. Mose 1,1-2,3 die Schöpfungssache anders behandelt als in 1. Mose 2,4 und den folgenden Stellen. In 1. Mose 1,27 erschafft Gott am sechsten Tag gleichzeitig mehrere Männer und Frauen, und er tut dies, indem er spricht:
Dann sprach Gott: „Lasset uns Menschen machen als unser Abbild, als unser Ebenbild, und sie sollen herrschen über die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels, über das Vieh, über die ganze Erde und über alles Getier, das sich auf dem Erdboden bewegt.
So schuf Gott den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; als Mann und Weib schuf er sie.
Kontrastieren Sie diese Stelle mit dem Abschnitt nach 1. Mose 2,4, wo wir einen anderen Schöpfungsbericht lesen: „Und Gott der Herr formte den Menschen aus dem Staub der Erde und blies in seine Nase den Odem des Lebens, und der Mensch wurde ein lebendiges Wesen“ (Gen 2,7). Hier haben wir es nicht mit einer abstrakten und transzendenten Gottheit zu tun, die die Menschheit mühelos ins Dasein spricht, sondern mit einem Gott, der im Dreck arbeitet und einen einzelnen männlichen Menschen aus der Erde formt, und nicht mit einem, der dem Land selbst befiehlt, lebende Kreaturen hervorzubringen. Gott, wie er in diesem Abschnitt beschrieben wird, verwendet eine Form der göttlichen C.P.R., um seine heilige Essenz in die Menschheit einzuflößen. Um die Frau zu erschaffen, anstatt mehrere verschiedene Männer gleichzeitig mit mehreren verschiedenen Frauen zu machen, entnimmt Gott in 1. Mose 2,21-22 eine Rippe von Adam und formt Eva aus diesem Körperteil – aber ohne ihr seine Essenz direkt einzuhauchen.**
Die Schöpfungsakte charakterisieren Gott in jedem Abschnitt anders, was auf eine andere Perspektive oder Einstellung zu Gott hindeutet. In 1. Mose 1:-2:1 muss sich der Geist Gottes nicht anstrengen, um den Kosmos zu erschaffen – er redet nur. Er ist ein abstrakter, entfernter, allmächtiger und grandioser Gott, der über den dunklen Wassern schwebt. Die Schöpfung ist mühelos.
Wenn wir jedoch zu 1. Mose 2,2 kommen, haben wir einen Gott, der müde werden kann und Ruhe braucht: „So ruhte er am siebten Tag von all seiner Arbeit.“ Anstatt die ferne und allmächtige Gottheit zu präsentieren, die in Genesis 1 erscheint, zeigt dieser Abschnitt der Genesis einen Gott, der Helfer wie Adam braucht, um seine Schöpfung zu pflegen. Diese Darstellung charakterisiert Gott auf eine eher irdische, physische Weise. Anstatt Eden ins Leben zu rufen, pflanzt er den Garten (Gen 2,8). Außerdem empfindet er Mitleid mit dem einsamen Menschen (hebr. adam), so dass er ihm einen Helfer baut (Gen 2,20-21). Dieser Gott geht im Schatten des Gartens spazieren (aber er geht nur spazieren, wenn der Tag kühl ist, wie Gen 2,8 sagt – offenbar, um das heiße Wetter zu meiden…). Außerdem charakterisiert der Text Gott als begrenzt in der Wahrnehmung und nicht als allwissend. Als Adam und Eva sich vor Gott verstecken, kann Gott sie scheinbar nicht ausfindig machen, also ruft er ihnen zu, sich zu offenbaren (1. Mose 3,9). Es ist ein auffälliger Unterschied in der Erzählstimme und in der Charakterisierung.
(5) Die Reihenfolge, was wann erschaffen wird, scheint in jedem Bericht etwas anders zu sein. In 1. Mose 1,1-2,3 ist die Reihenfolge wie folgt:
Dieser obige Bericht aus 1. Mose 1,1-2,3 enthält Elemente, die mesopotamischen Schöpfungsgeschichten sehr ähnlich sind, die man im Gilgamesch-Epos und anderen Texten findet. Sie nimmt Ideen des Firmaments auf, die sowohl in der ägyptischen als auch in der mesopotamischen Kosmologie üblich sind, aber sie strukturiert die Schöpfung so um, dass sie das Werk einer einzigen Gottheit ist und nicht eine kombinierte Anstrengung mehrerer Götter im Konflikt. Wie die ägyptischen und mesopotamischen Schöpfungsgeschichten, die im 8. Jahrhundert v. Chr. verbreitet waren, geht sie von einer chaotischen wässrigen Dunkelheit als Urzustand des Kosmos aus.
Die Reihenfolge der Schöpfung und die Details, die ab Genesis 2,4 im Mittelpunkt stehen, unterscheiden sich deutlich. Hier ist ein Diagramm, das von Seite 90 von Gabel und Wheelers Die Bibel als Literatur adaptiert wurde, um diese Unterschiede zu illustrieren:
Genesis 1-2:4a Genesis 2:4b-3:24 Die Schöpfung ist in Tage unterteilt. Es werden keine Tage oder andere Zeitabschnitte erwähnt. Die Schöpfung hat einen kosmischen Umfang. Die Schöpfung hat nur mit der Erde zu tun. Tiere werden vor dem Menschen erschaffen. Der Mensch wird vor den Tieren erschaffen. Tiere sind Teil eines kosmischen Designs (zusammen mit Pflanzen und allem anderen) Tiere werden für einen begrenzten Zweck erschaffen: um dem Menschen Gesellschaft zu leisten oder „ein Helfer“ zu sein – obwohl sie sich als ungeeignet für Adam herausstellen, was Gott zwingt, stattdessen Eva zu machen. Der Mensch soll über die Welt herrschen. Der Mensch soll nur für Eden zuständig sein und es vermutlich nie verlassen. Die Frau wird gleichzeitig mit dem Mann geschaffen. Die Frau wird nach (und aus) dem Körper des Mannes erschaffen. Den Geschöpfen werden keine Namen gegeben. Alle Geschöpfe, einschließlich Mann und Frau, erhalten Namen. Nur die Gottheit spricht. Vier Sprecher führen einen Dialog, einer von ihnen ist ein Tier. Die Gottheit macht einen Wochentag heilig. Die Gottheit verbietet, die Frucht eines Baumes zu essen. Die Unterschiede in der Diktion der einzelnen Passagen unterscheiden sich nach Ansicht von Hebräisch-Gelehrten deutlich im Ton (Gabel 90). Selbst in der Übersetzung, ohne einen Blick auf das hebräische Original zu werfen, kann ein moderner Leser signifikante Unterschiede in der Erzählstimme erkennen. Die Erzählerstimme in 1. Mose 1-2,3 ist feierlich, würdevoll, präzise und organisiert. Er verschwendet keine Worte. Er ist ein Dichter von großem Können. Er konzentriert sich auf Gott als transzendent. Die erzählende Stimme in 1. Mose 2,4 ist ebenfalls geschickt, aber auf eine andere Art. Er konzentriert sich viel mehr auf bodenständige Details und appelliert an eine lebendige und konkrete Bildsprache. In anthropomorphen Begriffen beschreibt er, wie Gott eine „praktische“ Schöpfung durchführt, wie ein Töpfer, der Ton formt (das verwendete hebräische Wort yatsar ist das gleiche Verb, das im Hebräischen für menschliche Töpfer verwendet wird, die ein Gefäß formen oder gestalten, wie Gabel und Wheeler anmerken). Der Erzählstimme in der ersten Hälfte geht es letztlich darum, die Ordnung gegenüber dem Chaos zu demonstrieren; der Text betont, dass die Schöpfung eine geplante, geordnete Konstruktion Gottes ist und nicht das chaotische Nebenprodukt mehrerer Götter, die sich streiten, wie in anderen Schöpfungsgeschichten der gleichen Zeit. Die Erzählstimme im zweiten Abschnitt beschäftigt sich stattdessen mit der Ätiologie – warum ist landwirtschaftliche Arbeit notwendig? Oder Schmerzen bei der Geburt? Warum kriechen Schlangen auf ihren Bäuchen? Warum klingen bestimmte hebräische Wörter wie Erde und Mensch ähnlich?
Diese Unterschiede lassen es zunächst so aussehen, als ob es zwei Schöpfungsgeschichten in der Genesis geben könnte – möglicherweise von zwei (oder mehr) verschiedenen Autoren geschrieben und später von einem einzigen Gläubigen zusammengefügt.
(6) Ein weiterer Faktor, der die beiden Passagen unterscheidet, ist die Art und Weise, wie sie sich jeweils auf Gott beziehen, und das Datum des jeweiligen Wortschatzes. Einige Passagen beziehen sich auf Gott, indem sie ihn mit dem Namen Jahwe anreden, aber andere beziehen sich auf Gott, indem sie ein Plural-Nomen wie Elohim („die Herren“) verwenden – manchmal, während sie Singular-Verben an dieses Plural-Nomen anhängen. Im 18. Jahrhundert schlugen H. B. Witter und Jean Astruc vor, dass diese Begriffe nicht wahllos verwendet wurden, sondern dass die Begriffe zu den gegensätzlichen Schöpfungsgeschichten in der Genesis passten, die wir oben erwähnt haben (und zu anderen Passagen an anderen Stellen in der Genesis und der hebräischen Bibel). Die erste Schöpfungsgeschichte (1. Mose 1-2,3) bezieht sich immer und ausschließlich auf Gott als Elohim. Die zweite Schöpfungsgeschichte bezieht sich immer auf Gott als Jahwe oder Jahwe-Elohim, aber nie als Elohim allein. Diese Änderungen in der Diktion entsprechen durchweg dem Muster der anderen oben erwähnten Unterscheidungen – was wiederum auf zwei verschiedene sprachliche Daten oder zumindest auf zwei verschiedene Autoren hindeutet.
Was sollen wir von diesen Unterscheidungen halten? Was sagen sie über die Autorenschaft der Genesis aus? Bibelwissenschaftler meinen heute, dass sie darauf hindeuten, dass mehrere Personen die Schöpfungsberichte geschrieben haben und dass diese Berichte viel später in dem Buch, das wir heute Genesis nennen, zusammengefasst wurden.
Vor der Renaissance nahmen die Christen an, dass eine einzige Person die ersten fünf Bücher der Bibel geschrieben hat – den Pentateuch mit Genesis, Exodus, Levitikus, Numeri und Deuteronomium. Der traditionelle jüdische und christliche Glaube nahm an, dass Moses diese Bücher für die Israeliten schrieb. Diese Vorstellung wird oft als „mosaische Autorenschaft“ bezeichnet. Die Autoren des Neuen Testaments scheinen zum Beispiel zu denken, dass Moses den gesamten Pentateuch geschrieben hat, und schreiben ihm verschiedene Ideen daraus zu. Siehe z.B. Markus 10,3, Lukas 24,27 und Johannes 1,17.
Das Problem mit dieser Hypothese ist, dass sie im Kontext von Moses‘ Leben nicht viel Sinn macht. In 1. Mose 12,6 lesen wir: „Und der Kanaaniter war damals im Land“ (KJV, Hervorhebung von mir). Sowohl im Hebräischen als auch im Englischen impliziert das „then“, dass für den Erzähler jetzt keine Kanaaniter im Land leben. Es wäre seltsam – sogar unsinnig – wenn Mose dies schreiben würde, wenn er der Autor wäre. Mose lebte vor der Eroberung des Gelobten Landes. Er stirbt mit Blick auf das Gelobte Land, aber er betritt es nie, zumindest nicht nach Deuteronomium 34. Zu der Zeit, als Mose geschrieben hätte, war das Land noch von Kanaanitern bewohnt. Ähnliche „bis zum heutigen Tag“-Ausdrücke erscheinen in 1. Mose 26,33, 35,20 und Deuteronomium 3,14 und 10,8. Diese weisen alle auf eine viel spätere Perspektive als die von Mose hin. Tatsächlich geschieht der Tod des Mose in Kapitel 34, bevor das Buch Deuteronomium endet! Während sich die Leser möglicherweise vorstellen können, dass Mose über sich selbst in der dritten Person schreibt, ist es viel schwieriger, sich vorzustellen, dass Mose sich hinsetzt und Josuas Aktivitäten (oder sogar Moses‘ eigene Beerdigungsvorbereitungen) aufzeichnet, wenn Mose bereits gestorben und in einem moabitischen Tal gegenüber dem Peor begraben worden ist.
Aber wenn Moses die Genesis nicht geschrieben haben kann, gab es dann überhaupt einen einzigen Autor? Bibelwissenschaftler, die die verschiedenen Abschnitte der Genesis analysieren, gehen heute davon aus, dass mindestens drei Texttraditionen in dem Werk wirken. Aufgrund der Sprache, der linguistischen Studien, des Anthropomorphismus und der folkloristischen Qualitäten wird angenommen, dass der Abschnitt von Genesis 2,4-3,3 tatsächlich die älteste Texttradition ist. Paläographie und Linguistik würden diesen Abschnitt auf etwa 799-700 v. Chr. datieren und seinen Dialekt im nördlichen Königreich Israel um Ephraim lokalisieren. Gelehrte bezeichnen diesen Text als Teil des „E-Textes“ oder des Elohistischen Textes, weil diese Tradition Elohim als Gottesnamen verwendet.
Wenn dieser Teil der E-Text ist, was ist dann der J-Text, fragen Sie? In der deutschen Transliteration des Hebräischen wird der Buchstabe „J“ für „Y“ verwendet. Daher beziehen sich Gelehrte heute auf den „J-Text“ oder den jahwistischen Text, wenn sie eine zweite Texttradition diskutieren. Diese zweite Tradition bezieht sich auf Gott als Jahwe oder Jahwe-Elohim, aber niemals auf Gott als Elohim allein. Man nahm einst an, dass der J-Text um 999-800 v. Chr. geschrieben wurde, aber die jüngste Forschung datiert ihn nach der Zeit des Exils (597 v. Chr.). Er ist in einem Dialekt geschrieben, der mit der Stadt Jerusalem und dem Königreich Juda, dem südlicheren der Stammesvölker, verbunden ist. Diese beiden Texttraditionen existierten wahrscheinlich eine Zeit lang unabhängig voneinander, aber das nördliche Königreich Israel wurde gegen Ende des achten Jahrhunderts zerstört. Danach scheinen die Priester von Juda den E-Text in ihre J-Text-Tradition aufgenommen zu haben. Diese Vermischung führte zu gelegentlichen Doppelungen und Wiederholungen von Details im Pentateuch, denn oft wurde dieselbe Geschichte zweimal erzählt, einmal mit einer nördlichen und einmal mit einer südlichen Perspektive. Wir können das gleiche Phänomen in den biblischen Büchern der Könige und der Chronik sehen.
Die endgültige Bearbeitung – und die Hinzufügung des P-Textes (Priestertext) Materials – geschah während oder kurz nach dem babylonischen Exil (597 und 587/586 v. Chr.). Zu dieser Zeit waren die jüdischen Priester wahrscheinlich verzweifelt bemüht, ihren einzigartigen monotheistischen Glauben angesichts des überwältigenden babylonischen Einflusses beizubehalten, aber sie standen auch vor der Herausforderung, ihr Weltbild mit dem der babylonischen Tradition zu harmonisieren. Die babylonische Kosmologie (wie auch die ägyptische) glaubte an eine weltzerstörende Flut und ein transparentes Firmament am Himmel. Diese Ideen gehen in den Schriften der babylonischen Eroberer bis zum Gilgamesch-Epos (ca. 1800 v. Chr.) zurück, lange bevor das klassische Hebräisch überhaupt als eine vom Proto-Kanaanäischen getrennte Sprache existierte.
An diesem Punkt ihrer babylonischen Gefangenschaft nahmen die Hebräer eine Reihe von Konzepten in ihre spätere religiöse Praxis auf. Bibelwissenschaftler glauben, dass zu diesen späten religiösen Praktiken wahrscheinlich eine besondere Behandlung des Sabbat-Tages, ausgefeilte Nahrungsmitteltabus bezüglich dessen, was koscher ist, und Tabus gegen das Aufschreiben des Namens Gottes gehörten. Andere Merkmale des P-Textes – wie die Details des Passah-Rituals, Ordinationszeremonien und Beschreibungen der Stiftshütte – scheinen aus älteren (und jetzt verlorenen) Manuskripttraditionen zu stammen. Diese verlorenen Texte wurden in der P-Tradition aktualisiert und modifiziert. Der P-Text gibt auch Priestern wie Aaron (im Gegensatz zur dominanten Rolle von Moses in den J- und E-Texten), dem Bericht über Moses‘ Tod im Deuteronomium, den Gesetzesmaterialien von Levitikus und Numeri und einer Reihe von Genealogien, die einen gewissen Einfluss aus älteren mesopotamischen Quellen zeigen, viel mehr Bedeutung.
Zu dieser Zeit adaptierten die P-Text-Redakteure auch Elemente der chaldäischen Schöpfungsgeschichten in den Genesisbericht. Einige der Elemente aus den chaldäischen Schöpfungsgeschichten sind das Flutmotiv, die Idee eines Firmaments, das „die Wasser oben“ von „den Wassern unten“ trennt, und bestimmte Zeichen und genealogische Namen, die sowohl in der Genesis als auch im Gilgamesch-Epos vorkommen, einem viel älteren heidnischen Text, der erstmals um 1800 v. Chr. in Keilschrifttafeln niedergeschrieben wurde. Außerdem tauchen zu dieser Zeit viele aramäische (auch „chaldäische“) Lehnwörter im hebräischen Text auf, die danach in die hebräische Bibel aufgenommen werden. Dieser Einfluss erklärt heute, warum die meisten biblischen Konkordanzen und Wörterbücher (wie z.B. die 1979er Version von Strong’s Comprehensive Concordance of the Bible) ihre hebräischen Abschnitte als „Konkordanz von Hebräisch und Chaldäisch“ oder als „Hebräisches und Aramäisches Wörterbuch“ bezeichnen. Christus wird noch 400 Jahre später in den neutestamentlichen Evangelien einige aramäische Begriffe verwenden, was zeigt, wie einflussreich und lang anhaltend die sprachlichen Auswirkungen des Exils auf den hebräischen Wortschatz waren. Bibelwissenschaftler sind der Meinung, dass Genesis 1:1-2:3 und andere Abschnitte wie Genesis 6 aus dem P-Text stammen, und diese sind wahrscheinlich die jüngsten Ergänzungen zum Genesisbericht. Die Lehnwörter bedeuten, dass die hebräischen Texte nicht geschrieben worden sein können, bevor sie mit den Chaldäern in Kontakt kamen – zumindest nicht in der Form, in der sie uns heute in überlieferten Manuskripten überliefert sind.
Wenn Studenten eine Studienbibel wie die Anchor-Bibelreihe lesen, markieren die Herausgeber hilfreich, welche Abschnitte aus den J-, E- und P-Texten stammen.
Für weitere Informationen sollten Studenten die folgenden einführenden Werke konsultieren:
Gabel, John B. und Charles B. Wheeler. The Bible as Literature: An Introduction. New York: Oxford U P, 1986.
Metzger, Bruce M. und Michael D. Coogan, eds. The Oxford Companion to the Bible. New York: Oxford U P, 1993.
*Anmerkung 1: Bevor wir beginnen, sollten wir uns daran erinnern, dass die alten hebräischen Autoren aus mehreren Gründen verwirrt gewesen wären, wenn moderne Leser ihr Werk als „Genesis“ bezeichnet hätten. Erstens kommt unser moderner Titel von einem griechischen Wort, das „Schöpfung“ bedeutet, aber Griechisch ist eine Sprache, die den ursprünglichen hebräischen Schreibern unbekannt gewesen wäre. Zweitens kam die Konvention, geschriebenen Werken einen Titel zu geben, erst Jahrhunderte nach der Zeit auf, in der der Text verfasst wurde. Wenn die hebräischen Leser über einen Text sprechen mussten, bezogen sie sich auf dessen Anfangszeilen, was im Fall der Genesis „Bereschith“ wäre, die hebräischen Worte für „Im Anfang … .“ (Studenten der lateinischen Klassiker können dies damit vergleichen, wie die Römer die Aeneis als „Arma Virumque Cano“ bezeichneten, die einleitenden Worte des Werkes auf Latein).
**Anmerkung 2: In der Genesis wird nicht ausdrücklich davon gesprochen, dass Gott Eva Leben einhaucht. Diese Tatsache wurde in der biblischen Argumentation auf merkwürdige Weise verwendet. Heute ist es ein weit verbreiteter Irrtum, dass das Konzil von Nizäa (ca. 323-325 n. Chr.) darüber debattierte, ob Frauen tatsächlich eine Seele hätten oder nicht, da Gott seine Essenz nicht in sie gehaucht habe. Nach 325, so die Geschichte, wurde der beseelte Status der Frauen als offizieller Teil der orthodoxen Lehre akzeptiert, als das Konzil von Nizäa dafür stimmte. In Wirklichkeit fand die Debatte nicht auf einem offiziellen ökumenischen Konzil statt, sondern informell auf einer Kirchensynode in Frankreich im Jahr 585 n. Chr., wie in der Historia Francorum von Gregor von Tours berichtet wird. In dieser Debatte wurde der Genesis-Text überhaupt nicht verwendet, sondern man konzentrierte sich auf das lateinische Wort homo (Mann) und stritt darüber, ob Bibelstellen, die sich auf homo oder homines beziehen, auch auf Frauen anwendbar seien. Dieser Bericht scheint der Samen zu sein, aus dem die spätere Legende wuchs – eine Legende, dass die Kirche ziemlich spät entschied, dass Frauen Seelen haben. Tatsächlich wurden Frauen schon zur Zeit des Konzils von Nizäa getauft, nahmen das Abendmahl und die letzte Ölung entgegen – alles Rituale, die im Empfänger das Vorhandensein einer menschlichen Seele voraussetzen. Das deutet darauf hin, dass viele (und wahrscheinlich die meisten) frühen Christen glaubten, dass Frauen eine Seele haben, auch wenn ein paar unorthodoxe Gläubige diesen Gedanken vielleicht nicht teilten.