Sommige van de beste dharmatoespraken die ik ooit heb gehoord, zijn die van de Boeddha. Gelukkig is veel van wat hij zei opgenomen en getranscribeerd, en hoewel er talrijke historische vragen zijn die we niet volledig kunnen beantwoorden over de overdracht ervan, heb ik ondervonden dat wat in de Pali Canon is gepubliceerd over het algemeen een onmetelijk waardevolle bron is om te proberen tot op zekere hoogte te begrijpen wat de Boeddha onderwees over de aard van mijn eigen ervaring.
Ik kijk graag heel nauwkeurig naar wat er in deze teksten is vastgelegd en gebruik wetenschappelijke hulpmiddelen zoals taalkundige analyse, kruisverwijzingen en vergelijkende vertaalschema’s om zo goed mogelijk te verduidelijken wat de Boeddha nu precies heeft proberen over te brengen. Ook heel belangrijk in dit proces is het gebruik van het gezond verstand en de eigen huidige ervaring. Daarom nodig ik u deze week uit om deel te nemen aan een dergelijke verkenning van het centrale boeddhistische begrip vergankelijkheid, anicca.
Laten we beginnen met het herkennen van de wortels van dit woord, anicca. Net als veel andere belangrijke woorden in de boeddhistische woordenschat, is het opgebouwd als een negatief. Het voorvoegsel “a-” keert de betekenis om, en wat wordt ontkend is de term nitya in het Sanskriet of nicca in de Pali-spelling (de twee talen lijken erg op elkaar). Dit woord nicca betekent eeuwigdurend, eeuwig, onveranderlijk. In welke zin werd het woord “permanent” gebruikt in het oude India? Wat ontkenden de boeddhisten precies?
In de intellectuele omgeving waarin het boeddhisme zich ontwikkelde, was het concept van iets dat stabiel en blijvend is, zeer belangrijk. Veel religieuze tradities in de wereld nemen dit standpunt in: het is duidelijk dat de wereld van menselijke ervaringen voortdurend verandert, de gegevens van de zintuigen en alles wat zij onthullen is in voortdurende beweging, maar onder al deze verandering moet er zeker iets stabiel zijn, iets waarop alles rust.
In de voorboeddhistische Indiase wereld werd het woord nitya vaak gebruikt om dat fundament, die stabiliteit aan te duiden. De opvatting die in de Upanishads naar voren wordt gebracht, suggereert bijvoorbeeld dat er binnen alle veranderingen van het individuele wezen een diep deel van iemands psyche is, dat de ātman of het zelf wordt genoemd en dat op de een of andere manier ofwel ten grondslag ligt aan alle veranderingen die van moment tot moment plaatsvinden, ofwel deze veranderingen overstijgt (dit zijn slechts verschillende perspectieven op hetzelfde model). Als we alleen maar dit subtiele zelf in onze ervaring konden ontdekken en er van moment tot moment in konden vertoeven, zouden we erin slagen de vergankelijkheid van de wereld te overwinnen en ons te vestigen op iets eeuwigs en eeuwigs.
Dit idee werkt zowel op het micro-kosmische als op het macro-kosmische niveau. Er is een gevoel dat helemaal daarbuiten, aan de grens van deze wereld of dit wereldsysteem, er iets permanents (nitya) is waaruit deze wereld is voortgekomen -rahman of God. En helemaal hierbinnen, diep in de binnenste wereld, is er ook iets stabiels – de ziel of het Zelf. In de diepgaande mystieke intuïtie van de Upanishads zijn deze twee niet gescheiden, maar zijn het twee manifestaties van dezelfde werkelijkheid.
Dit is de achtergrond waartegen het boeddhisme werkte. En de Boeddha, met zijn verschillende excursies naar de aard van de menselijke ervaring, kwam in feite tot de conclusie dat dit een geheel geconstrueerd concept is. De aanspraak op stabiliteit die in deze tradities wordt geuit, is in werkelijkheid slechts een idee dat wij op onze wereld projecteren; het is niet terug te vinden in de werkelijke ervaring. Een van de belangrijkste inzichten van de hele boeddhistische traditie is dus dat de hele wereld van onze ervaring – of het nu de macro-kosmische materiële wereld is of de micro-kosmische wereld van onze persoonlijke, innerlijke ervaring – in wezen niet permanent is, niet onveranderlijk. Alles is in beweging.
Dat is dus een plek om te beginnen. Laten we beginnen met deze kwestie vanuit het breedste perspectief te bekijken, als een idee van verandering of niet-verandering. Dan zullen we in de loop van de week geleidelijk overgaan van het conceptniveau naar het ervaringsniveau, waarbij we vertrouwd raken met de details van het kijken naar verandering in onze ervaring, moment na moment na moment.
Een van de breedste opvattingen waarmee we kunnen beginnen is denk ik vrij goed verwoord in een reeks passages van de Samyutta Nikāya die de Anamatagga Samyutta wordt genoemd. Dit deel is een verzameling verhandelingen georganiseerd rond bepaalde thema’s, en een van deze thema’s is de toepassing van dit woord anamatagga.
De constructie van dit woord is weer negatief: ana + mata + agga, dat alles tezamen wordt opgevat als “onberekenbaar” of “ondenkbaar”. De ana is een negatief voorvoegsel; mata komt van een wortel (man) die “denken, bedenken” betekent; en agga betekent een einde, de top, of het uiterste van iets. Toegepast op tijd, zoals hier, betekent het het allereerste beginpunt. Letterlijk betekent het woord dus zoiets als “ondenkbaar beginpunt”.
Deze teksten vertegenwoordigen een heel deel van verhandelingen over wat fundamenteel ondenkbaar is voor de mens, fundamenteel onvoorstelbaar of ontoegankelijk voor de geest. En een van de dingen die voor ons ontoegankelijk zijn, is de immense omvang van het drama waarin we ons bevinden. Niet alleen gaat deze immense geschiedenis terug over onze lange persoonlijke geschiedenis, voorbij dit leven naar ontelbare wedergeboorten, maar zelfs dit hele wereldsysteem dat wij bewonen kan worden gezien als slechts één episode in een veel grotere cyclische orde van de schepping en vernietiging van kosmos na kosmos.
Laten we eens kijken naar de eerste regel van deze tekst:
“Onberekenbaar is het begin, broeders, van dit voortschrijden. Het vroegste punt is niet geopenbaard van het voortschrijden, het voortvaren, van wezens gehuld in onwetendheid, gebonden aan begeerte.” (Samyutta 15.1&2)
Het is een klein zinnetje, en toch bevat het een heleboel belangrijke dingen. Allereerst is het begin wat onberekenbaar is. In andere contexten zullen we ook vinden dat het einde onberekenbaar is. Een van de interessante thema’s van de boeddhistische kosmologie, die nu de aandacht trekt van modem kosmologen, is haar benadering van tijd in het algemeen. Het is grotendeels niet-historisch; alles is cyclisch, en in zekere zin tijdloos.
En omdat deze cycli maar doorgaan en doorgaan, heeft het conceptueel eigenlijk geen zin om zelfs maar na te denken over of te praten over het begin of het einde van iets. In feite zijn begin en einde volledig constructies van de geest. Toch schijnen we van onze Griekse filosofische voorouders het idee te hebben geërfd dat er iets moest zijn waarmee het allemaal begon – een onbewogen beweger, misschien? Het is gewoon conceptueel noodzakelijk.
Maar de boeddhistische kritiek op deze opvatting zou eenvoudigweg zijn te zeggen dat “begin” en “einde” slechts ideeën zijn die door onze geest zijn geschapen om een nuttig doel te dienen. Ze zijn nuttig om onze wereld te definiëren: het begin en het einde van het plantseizoen; het einde van mijn veld en het begin van het jouwe. Er zijn verschillende manieren waarop de geest de werkelijkheid opdeelt in ruimtelijke categorieën die wij dingen noemen – waar dit ding eindigt en dat ding begint geeft slechts een overgang tussen dingen aan.
En we doen hetzelfde met tijd: waar deze dag eindigt en de volgende dag begint; waar dit uur eindigt en het volgende uur begint. Maar dit zijn allemaal volledig geconstrueerde begrippen. De begrippen “begin” en “einde” kunnen per definitie nooit worden vastgelegd, omdat ze altijd worden gedefinieerd door, en worden geplaatst boven, elk ander begrip (zoiets als de New Hampshire presidentsverkiezingen). Het probleem is dat wanneer we een begrip nemen dat is afgeleid uit een beperkte context, een begrip dat bijvoorbeeld functioneert om ons te helpen de dagen, seizoenen, voorwerpen en velden recht te houden, en het vervolgens proberen te projecteren op denkbeeldige begin- en eindpunten, het nut en zelfs de betekenis van het begrip uiteenvalt.
Dus de boeddhistische kritiek op de conventionele kosmologie is minder een metafysisch inzicht dan een psychologisch inzicht. Absoluut begin en einde zijn begrippen die van nature veel meer over de structuur van onze geest uitdrukken dan ze over de wereld onthullen. Dit is een thema waar we in de loop van onze meditatie-ervaring steeds weer op terug zullen komen.
De volgende zin die we nader moeten bekijken is de uitdrukking: faring-on; het voortgaan, het voortvaren van wezens. Er is nog een ander vreemd concept in deze formulering ingebed dat zorgvuldig moet worden bekeken. Kan iemand raden welk Sanskriet of Pali woord door deze uitdrukking wordt vertaald? Het is zo’n veel voorkomend woord, dat het nu bijna een officieel lid van de Engelse taal is: saṃsāra. Vaak horen we saṃsāra tegenover nirvāna geplaatst worden: saṃsāra is deze gevallen, veranderende wereld van lijden, terwijl nirvāna een volmaakte, transcendente wereld is. Maar dat is helemaal niet de manier waarop de term in de Pali-teksten wordt gebruikt. Saṃsāra is een woord dat gebaseerd is op het werkwoord sarati, dat “stromen” betekent. Het wordt gebruikt voor water, zoals bij het stromen van water door beken en rivieren. Wat hier vertaald wordt als “voortvaren” zou dus letterlijker “voortstromen” of “voortstromen” genoemd kunnen worden.
Dus het woord saṃsāra, hoewel geconstrueerd als een zelfstandig naamwoord, verwijst niet zozeer naar een ding als wel naar een proces. Zodra dit leven voorbij is, vloeit de dynamiek van het bestaan – of het nu wordt opgevat als bewustzijn of als karmische formaties of disposities – op de een of andere manier over in een heel ander leven. En aan het eind van dat leven, als bepaalde belangrijke factoren niet zijn opgelost, blijft de dynamiek bestaan en stroomt verder naar een ander leven, en nog een. In de teksten wordt de analogie gebruikt van water dat de ene pot overstroomt om een andere te vullen en uiteindelijk weer een andere te overspoelen.
We zullen dit ook een heel nuttig concept vinden om de aard van bewuste ervaring te beschrijven, die van het ene moment overgaat in het volgende. In het boeddhistische begrip is de dynamiek van wat er tussen levens gebeurt niet erg verschillend van de uitleg van wat er tussen momenten gebeurt. Dus als we ons in onze beoefening meer gaan richten op de microkosmos van ervaring, zullen we zien dat geconditioneerde ervaring van het ene moment naar het andere stroomt op dezelfde manier als van het ene leven naar het andere. In beide betekenissen van het woord leven we dus ons hele bestaan als een on-stroom: saṃsāra.
We moeten ook kijken naar het laatste deel van dit eerste citaat, naar de belangrijke uitdrukking: gehuld in onwetendheid, gebonden aan begeerte. Onwetendheid en begeerte zijn de twee fundamentele factoren die ons in de wereld van lijden houden – ze weerhouden ons ervan de dingen te zien zoals ze zijn, de vergankelijkheid van onze ervaring te aanvaarden. Ze verhinderen ons in belangrijke mate de vergankelijkheid van onze ervaring te onderkennen. Elk werkt op een specifieke manier om ons te verhinderen helder te zien: Onwetendheid verduistert de werkelijkheid, terwijl begeerte haar vervormt.
De Pali-uitdrukking voor gehuld in onwetendheid is avijjā-nīvaraṇa, waarbij het laatste een woord is dat te maken heeft met iets dat iets anders bedekt, verduistert of belemmert. Het suggereert iets dat verborgen is onder een doek, bijvoorbeeld, of, in een populaire dichterlijke uitdrukking, de maan die verduisterd wordt door donkere wolken. Misschien herken je het woord nīvaraṇa, want het is de technische term voor de belemmeringen. De vijf hindernissen – zinsverlangen, kwade wil, slaperigheid, rusteloosheid en twijfel – versluieren of verhinderen de toegang tot concentratiemeditatie op vrijwel dezelfde manier als onwetendheid in het algemeen ons belemmert om de veranderlijke aard van onze ervaring nauwkeurig waar te nemen.
Onwetendheid wordt in het boeddhisme natuurlijk in een zeer technische betekenis gebruikt. Het betekent niet onintelligent of ongeschoold. Het betekent niet in staat zijn de waarheid van verandering, onbevredigendheid en onbaatzuchtigheid (de drie eigenschappen) te zien, of het onvermogen om de waarheid van lijden, de oorzaken van het ontstaan ervan, het verdwijnen ervan en de middelen om dat verdwijnen te bereiken (de vier edele waarheden) te onderscheiden. Men lijkt erop te vertrouwen dat de geest, die van nature in staat is tot ware kennis, de aard van zijn situatie op natuurlijke wijze zou begrijpen als deze bedekking van onwetendheid er niet was geweest. Dus soms treffen we metaforen aan van het blootleggen van het vermogen van de geest om te begrijpen door obstakels (b.v. waan) te verwijderen, en soms treffen we metaforen aan van het brengen van een lamp (van wijsheid) in de duisternis zodat men duidelijker kan zien wat aanwezig is.
Een ander veel voorkomend symbool van onwetendheid in de boeddhistische kunst is een blinde man die wat aanrommelt. Maar deze man is niet totaal blind, en dat is de helft van het probleem. Het is niet zozeer dat we helemaal niet kunnen zien; het is dat we slecht zien. In die zin is onwetendheid niet alleen een passief gebrek aan helderheid; het gaat ook om actief verkeerd weten, verkeerd waarnemen en verkeerd begrijpen van de aard van onze situatie, wat ons zeer op een dwaalspoor brengt.
Ten slotte komen we bij de uitdrukking gebonden aan begeerte, die een weergave is van de Pali-uitdrukking, taṇhā-saṃyojana. Ook hier herken je misschien het woord saṃyojana, want ook dit heeft een zelfstandig leven in de technische woordenschat van het vroege boeddhisme. Officieel is er een lijst van tien “boeien” of “banden” of “gehechtheden”, maar hier wordt het woord meer algemeen gebruikt om te verwijzen naar het bindingsproces zelf. Wat ons werkelijk bindt aan saṃsāra, wat dit verlangen aanwakkert, is een onderliggende neiging in ieder van ons als mens om plezier na te streven en pijn te vermijden.
Een natuurlijk kenmerk van al onze ervaringen is dat ze gepaard gaan met een affecttoon of gevoelstoon. Alles wat we ervaren voelt over het algemeen prettig of onprettig. Soms kunnen we niet zeggen of het het een of het ander is, maar ook dat is een natuurlijk onderdeel van ons zintuiglijk apparaat. Helaas, omdat we deze onderliggende neiging tot bevrediging hebben, willen we – verlangen we ernaar – dat de plezierige aspecten van onze ervaring blijven bestaan. We hebben ook een onderliggende neiging om pijn te vermijden, en dus verlangen we ernaar dat de pijnlijke aspecten van onze ervaring ophouden of onopgemerkt blijven. Dus deze kracht van verlangen, in zowel positieve (gehechtheid) als negatieve (afkeer) manifestaties, ontstaat op natuurlijke wijze (hoewel, zoals we zullen zien, niet noodzakelijk) uit het apparaat van onze zintuiglijke ervaring.
Het probleem is dat, wanneer dit verlangen in de ervaring aanwezig is, het ons verhindert om authentiek in het moment te zijn. Enerzijds dwingt dit verlangen ons tot handelen, en door te handelen wakkeren we het proces van doorstroming aan. Het verhindert ons ook om onze ervaring te zien “zoals ze is”, en neigt ons ertoe ze te zien “zoals we willen dat ze is”. Dit draagt natuurlijk bij tot een belangrijke vervorming van de werkelijkheid. Het willen zelf is de belemmering, de band, de gehechtheid. Omdat we het genot willen vasthouden en de pijn willen wegduwen, zijn we zowel gebonden aan het verlangen als gebonden door het verlangen.
Je zou het kunnen zien als een bal en een ketting die we met ons meeslepen. Zolang deze last op ons rust, beïnvloedt hij de manier waarop we de ervaring van elk moment tegemoet treden. Het intrigerende van deze bal en ketting is echter dat hij niet aan ons geketend is – we houden hem vrijwillig vast. We weten alleen niet beter.
Het is belangrijk om in te zien hoe deze twee factoren – onwetendheid en begeerte – elkaar ondersteunen en versterken. Als we zouden begrijpen dat de voorwerpen waaraan we ons vastklampen of die we wegduwen van nature niet-substantieel, onbevredigend en instabiel zijn, zouden we beter weten dan ons eraan vast te klampen. Maar wij kunnen geen duidelijk genoeg zicht krijgen op deze drie kenmerken, omdat onze waarneming van de voorwerpen vervormd wordt door de kracht van ons willen dat zij de bron zijn van veiligheid, bevrediging en substantie. Als we zouden kunnen loslaten te willen dat ervaring op de een of andere manier is, zouden we de in wezen lege aard ervan kunnen zien; maar we kunnen niet ophouden te willen, omdat we niet begrijpen dat deze dingen die we zo graag willen vergankelijk zijn.
En zo zijn we gehuld in onwetendheid en gebonden aan verlangen; en we zijn ook niet in staat een begin of een einde te onderscheiden van het voortdurende stromen dat bekend staat als saṃsāra. Over het geheel genomen schetst deze passage de aard van de menselijke conditie en de beperkingen van ons vermogen om de vergankelijkheid van onze eigen ervaring te zien. Zij laat zien hoe wij, van het ene moment op het andere en van het ene leven op het andere, gedwongen zijn om verder en verder en verder te gaan, terwijl wij onze wereld blijven opbouwen en bewonen. En zowel het begin als het einde van het hele proces gaan het vermogen van ons verstand te bevatten volledig te boven.
Dus deze passage zet de toon voor ons: dit is het beginpunt van ons onderzoek van deze week. Geen enkel verhaal zal ons veel helpen om uit te zoeken wat we hier doen. Alles wat we hebben is wat recht voor ons ligt, en dat wordt verduisterd door de onwetendheid en het verlangen dat we blijven manifesteren.
Maar dit is geenszins een onbelangrijk beginpunt. Het begin en het einde van het proces zijn misschien onkenbaar, maar we kunnen wel weten wat aanwezig is in onze onmiddellijke ervaring. Aangezien het geen zin heeft energie te verspillen aan speculaties over oorsprong of lotsbestemming, kunnen we onze aandacht het beste richten op het onderzoeken van het heden en het uitpakken van de krachten die alles in beweging houden. Dit is werkelijk waar het boeddhisme begint en waar het gedijt – in het huidige moment. We hebben geen idee hoeveel momenten er al zijn geweest of hoeveel er nog zullen komen – kosmisch of individueel – maar elk moment dat voor onze ogen ligt, is in potentie oneindig diep.
De kritieke factor is de kwaliteit van onze aandacht. Als een moment onopgemerkt voorbij gaat, is het zo kort dat het misschien niet eens heeft plaatsgevonden. Maar als we heel goed op het voorbijgaan ervan kunnen letten, kunnen we de aard ervan beginnen te zien. Hoe beter we kijken, hoe meer we zien.
De boeddhistische traditie wijst ons op enkele dynamieken van het huidige moment – het ontstaan en vergaan ervan, de onderlinge relatie met andere momenten, de geconstrueerde kwaliteiten ervan, de onderlinge afhankelijkheid van de factoren – en van daaruit moeten we ermee aan de slag. De enige plaats om te beginnen is de enige plaats om te eindigen – in dit moment zelf. En dat is natuurlijk waarom de ervaringsdimensie van het boeddhisme – de beoefening van opmerkzaam bewustzijn – zo cruciaal is. Je kunt je hier niet uit denken.
Stap voor stap, onderzocht moment na onderzocht moment, zullen de illusies die de dingen vertroebelen en de verlangens die de dingen vervormen zich terugtrekken als ze toegeven aan het voortschrijden van inzicht en begrip. In deze richting ligt een grotere helderheid en vrijheid.
Het Bhavana Programma aan het Barre Centrum voor Boeddhistische Studies is bedoeld als een speciale manier om academische studie en meditatiebeoefening te integreren voor het onderzoek van de leer van de Boeddha. Het 7-daagse programma is gemodelleerd naar een traditionele vipassanā retraite, met afwisselende sessies van zittende en wandelende beoefening gedurende langere perioden van stilte, inclusief persoonlijke gesprekken en een dharmatoespraak elke avond van een ervaren meditatieleraar. Het programma omvat ook een dagelijkse studieperiode van twee uur met een geleerde van de boeddhistische traditie, waarin het zorgvuldig lezen van geselecteerde passages uit de klassieke literatuur en hun gedetailleerde bespreking, in het licht van iemands meditatieve ervaring, wordt aangemoedigd.
Deze opmerkingen zijn een uittreksel van de openingsgesprekken van elke serie sessies die in maart 1999 in het studiecentrum werden gehouden.