algumas das melhores conversas de Darma que já ouvi são as dadas pelo Buda. Felizmente, muito do que ele disse foi gravado e transcrito, e embora haja numerosas questões históricas que não podemos responder plenamente sobre a sua transmissão, descobri que, de um modo geral, o que é publicado no Pali Canon é uma fonte imensamente valiosa para tentar compreender – com algum pormenor – o que Buda ensinou sobre a natureza da minha própria experiência.
Gosto de olhar muito atentamente para o que está registado nestes textos e usar ferramentas académicas tais como análise linguística, referências cruzadas e esquemas comparativos de tradução para clarificar, tanto quanto possível, o que Buda poderia ter tentado comunicar. Também muito importante para este processo é o uso do senso comum e a própria experiência actual. Por isso, convido-vos esta semana a partilhar em tal exploração da noção central budista de impermanência, anicca.
P>Comecemos por reconhecer as raízes desta palavra, anicca. Como muitas outras palavras importantes do vocabulário budista, é construída como uma negativa. O prefixo “a-” inverte o seu significado, e o que é negado é o termo nitya em sânscrito ou nicca na ortografia Pali (as duas línguas são muito semelhantes). Esta palavra nicca significa eterno, eterno, imutável. Em que sentido estava a palavra “permanente” a ser usada na Índia antiga? O que negavam exactamente os budistas?
No ambiente intelectual em que o budismo evoluiu, o conceito de algo ser estável e duradouro era muito importante. Muitas tradições religiosas do mundo têm esta visão: claramente o mundo das experiências humanas está em constante mudança, os dados dos sentidos e tudo o que revelam está em constante fluxo, mas subjacente a toda esta mudança deve certamente haver algo estável, algo sobre o qual tudo assenta.
No mundo indiano pré-budista, a palavra nitya era frequentemente usada para designar essa fundação, essa estabilidade. A visão apresentada nos Upanishads, por exemplo, sugere que dentro de todas as mudanças do ser individual existe uma parte profunda da própria psique, chamada ātman ou self, que de alguma forma ou está subjacente ou transcende (estas são apenas perspectivas diferentes sobre o mesmo modelo) todas as mudanças que se verificam de momento em momento. Se pudéssemos apenas descobrir este “eu” subtil na nossa experiência e nele habitar momento a momento, conseguiríamos ultrapassar a transitoriedade do mundo e estabelecer-nos sobre algo eterno e eterno.
Esta ideia funciona tanto ao nível micro-cósmico como ao nível macro-cósmico. Há a sensação de que, até ao limite deste mundo ou sistema mundial, existe algo permanente (nitya) a partir do qual este mundo emergiu – Brahman ou Deus. E até aqui, nas profundezas do mundo mais interno, há também algo estável – a alma ou o Eu. Na profunda intuição mística dos Upanishads, estes dois não estão separados, mas são duas manifestações da mesma realidade.
Este é o pano de fundo contra o qual o Budismo estava a trabalhar. E o Buda, com as suas várias excursões à natureza da experiência humana, chegou basicamente à conclusão de que este é um conceito inteiramente construído. A reivindicação de estabilidade articulada nestas tradições é realmente apenas uma ideia que projectamos no nosso mundo; não se encontra na experiência real. Assim, uma das principais percepções de toda a tradição budista é que o mundo inteiro da nossa experiência – seja o mundo material macro-cósmico ou o mundo micro-cósmico da nossa experiência pessoal, interior – não é fundamentalmente permanente, não é imutável. Tudo está em fluxo.
Então esse é um lugar para começar. Comecemos por olhar para esta questão da sua perspectiva mais ampla, como uma ideia de mudança ou não mudança. Depois, à medida que a semana avança, vamos afastando-nos gradualmente do nível de conceito para o nível de experiência, tornando-nos íntimos dos pormenores de olhar para a mudança na nossa experiência, momento após momento.
Uma das mais amplas visões com que podemos começar é, penso que bastante bem expressa numa série de passagens do Samyutta Nikāya chamada Anamatagga Samyutta. Este volume é uma colecção de discursos organizados em torno de certos temas, e um desses temas é a aplicação desta palavra anamatagga.
A construção desta palavra é novamente negativa: ana + mata + agga, todos eles considerados em conjunto como “incalculáveis” ou “impensáveis”. A ana é um prefixo negativo; mata é de uma raiz (homem) que significa “pensar, conceber”; e agga significa um fim, a ponta, ou o extremo de algo. Quando aplicada ao tempo, como é aqui, significa o ponto de partida. Assim, literalmente, a palavra significa algo como “ponto de partida impensável”
Estes textos representam toda uma secção de discursos sobre o que é fundamentalmente inconcebível para os seres humanos, fundamentalmente inimaginável ou inacessível para a mente. E uma das coisas inacessível para nós é o imenso alcance do drama em que nos encontramos. Não só esta vasta história remonta à nossa longa história pessoal, para além desta vida a inúmeros renascimentos, mas mesmo todo este sistema mundial que habitamos pode ser visto como sendo apenas um episódio numa ordem cíclica muito maior da criação e destruição do cosmos depois do cosmos.
Vejamos a primeira linha deste texto:
“Incalculável é o começo, irmãos, deste fardo em diante. O primeiro ponto não é revelado da corrida, do peido, de seres camuflados na ignorância, ligados à ânsia”. (Samyutta 15.1&2)
É uma frase pequena, e no entanto inclui muitas coisas importantes. Antes de mais, o início é o que é incalculável. Noutros contextos, também vamos descobrir que o fim é incalculável. Um dos temas interessantes da cosmologia budista, que está agora a chamar a atenção dos cosmólogos modernos, é a sua abordagem do tempo em geral. É em grande parte não-histórico; tudo é cíclico e, de certa forma, intemporal.
E porque estes ciclos não param, não faz realmente qualquer sentido, conceptualmente, pensar ou falar sobre o início ou o fim de algo. De facto, o início e o fim são inteiramente construções da mente. No entanto, parece que herdámos dos nossos antepassados filósofos gregos a noção de que tinha de haver algo que tudo começou – talvez um motor impassível? É apenas conceptualmente necessário.
Mas a crítica budista a esta visão seria simplesmente dizer que “princípio” e “fim” são apenas ideias que foram criadas pelas nossas mentes para servir um propósito útil. Elas são úteis para definir o nosso mundo: o início e o fim da época de plantio; o fim do meu campo e o início do vosso. Há várias maneiras pelas quais a mente esculpe a realidade em categorias espaciais a que chamamos coisas – onde esta coisa acaba e aquela coisa começa apenas indica uma transição entre coisas.
E fazemos a mesma coisa com o tempo: onde este dia termina e começa o dia seguinte; esta hora termina, começa a hora seguinte. Mas todos estes são conceitos inteiramente construídos. As noções de “início” e “fim” por definição nunca podem ser fixadas, porque são sempre definidas por, e são colocadas para além de qualquer outro conceito (como a primária presidencial de New Hampshire). O problema é que quando pegamos num conceito derivado de um contexto limitado, que funciona para nos ajudar a manter os dias, estações, objectos e campos em ordem, por exemplo, e depois tentamos projectá-lo de volta em começos e fins imaginários, a utilidade e até mesmo o significado do conceito decompõe-se.
Por isso, a crítica budista da cosmologia convencional é menos uma visão metafísica do que psicológica. Inícios e fins absolutos são conceitos que por natureza expressam muito mais sobre a estrutura das nossas mentes do que revelam do mundo. Este é um tema ao qual nos veremos a voltar repetidamente ao longo da nossa experiência com a prática da meditação.
A frase seguinte a analisar de perto é a expressão: faring-on; o correr em frente, o peidar dos seres. Há um outro conceito estrangeiro imbuído nesta expressão que precisa de ser cuidadosamente analisado. Alguém consegue adivinhar que palavra sânscrita ou pali está a ser traduzida por esta frase? É uma palavra tão comum, é agora quase um membro oficial da língua inglesa: saṃsāra. Ouvimos frequentemente saṃsāra em contraste com nirvāna: saṃsāra é este mundo caído, em mudança, de sofrimento, enquanto nirvāna é um mundo perfeito e transcendente. Mas não é realmente assim que o termo é usado nos textos de Pali. Saṃsāra é uma palavra baseada no verbo sarati, que significa “fluir”. É utilizado para a água, tal como para o fluxo de água através de riachos e rios. Como tal, o que aqui é traduzido como “faring on” poderia mais literalmente ser chamado “fluir sobre” ou “on-flowing on”.”
Por isso a palavra saṃsāra, embora construída como substantivo, não se refere tanto a uma coisa como a um processo. Assim que esta vida termina, o impulso da existência – seja ela concebida como consciência ou como formações ou disposições cármicas – flui de alguma forma para toda uma outra vida. E no fim dessa vida, se certos factores importantes não forem resolvidos, o impulso permanece e flui para outra vida, e outra vida. Os textos utilizam a analogia da água a transbordar num pote para encher e eventualmente transbordar noutro e noutro.
Vamos também considerar que este é um conceito muito útil para descrever a natureza da experiência consciente, fluindo de um momento para o outro. Na compreensão budista, a dinâmica do que acontece entre vidas não é muito diferente da explicação do que acontece entre momentos. Assim, quando nos concentramos mais na nossa prática no microcosmo da experiência, vamos ver que a experiência condicionada flui de um momento para outro da mesma forma que flui de uma vida para outra. Em ambos os sentidos da palavra, então, estamos a viver toda a nossa existência como um fluxo contínuo: saṃsāra.
Devemos também olhar para a parte final desta primeira citação, para a importante expressão: camuflado na ignorância, ligado ao desejo. A ignorância e a ânsia são os dois factores fundamentais que nos mantêm no mundo do sofrimento – impedem-nos de ver as coisas como elas são, de aceitar a impermanência da nossa experiência. Eles impedem-nos significativamente de discernir a impermanência da nossa experiência. Cada um trabalha de uma forma específica para nos impedir de ver claramente: A ignorância obscurece a realidade, enquanto a ânsia a distorce.
A frase Pali para a camuflagem na ignorância é avijjā-nīvaraṇa, sendo esta última uma palavra que tem a ver com uma coisa que cobre, obscurece, ou dificulta algo mais. Sugere algo escondido debaixo de um pano, por exemplo, ou, numa expressão poética popular, a lua obscurecida por nuvens escuras. Poderá reconhecer a palavra nīvaraṇa, pois é o termo técnico para os impedimentos. Os cinco obstáculos – desejo, má vontade, sonolência, inquietude, e dúvida – obscurecem ou impedem o acesso à meditação de concentração da mesma forma que a ignorância em geral nos impede de perceber com precisão a natureza mutável da nossa experiência.
Ignorância, claro, é usada num sentido muito técnico no budismo. Não significa ininteligente ou inculto. Significa não ser capaz de ver a verdade da mudança, da insatisfação e do altruísmo (as três características), ou a incapacidade de discernir a verdade do sofrimento, as causas do seu surgimento, da sua morte, e os meios utilizados para alcançar essa morte (as quatro nobres verdades). Parece haver uma confiança de que a mente, sendo inerentemente capaz do verdadeiro conhecimento, compreenderia naturalmente a natureza da sua situação se não fosse por esta cobertura de ignorância. Assim, por vezes encontramo-nos com metáforas de descobrir a capacidade da mente para compreender, removendo obstáculos (por exemplo, ilusão), e por vezes encontramos metáforas de trazer uma lâmpada (de sabedoria) para a escuridão, para que se possa ver mais claramente o que está presente.
Um outro símbolo comum da ignorância na arte budista é um homem cego que anda por aí a fumegar. Mas este homem não está em cegueira total, e isto é metade do problema. Não é tanto que não possamos ver de todo; é que vemos mal. Neste sentido, a ignorância não é apenas uma falta passiva de clareza; envolve também o desconhecimento, a percepção e a incompreensão da natureza da nossa situação, o que nos leva muito longe.
p>Finalmente chegamos à frase ligada ao desejo, que é uma interpretação da expressão Pali, taṇhā-saṃyojana. Mais uma vez, é possível reconhecer a palavra saṃyojana, pois também esta tem uma vida independente no vocabulário técnico do budismo primitivo. Oficialmente, existe uma lista de dez “grilhões” ou “laços” ou “anexos”, mas aqui a palavra é utilizada de forma mais geral para se referir ao próprio processo de ligação. O que realmente nos liga a saṃsāra, o que alimenta este desejo é uma tendência subjacente em cada um de nós como seres humanos de perseguir o prazer e evitar a dor.
Uma característica natural de toda a nossa experiência é que é acompanhada por um tom de afecto ou de sentimento. Tudo o que experienciamos é geralmente agradável ou desagradável. Por vezes não sabemos dizer se é um ou outro, mas também isso é uma parte natural do nosso aparelho sensorial. Infelizmente, porque temos esta tendência subjacente para a gratificação, desejamos – desejamos que os aspectos agradáveis da nossa experiência continuem. Também temos uma tendência subjacente para evitar a dor, e por isso ansiamos que os aspectos dolorosos da nossa experiência parem ou continuem a não ser reconhecidos. Assim, esta força de desejo, tanto em manifestações positivas (apego) como negativas (aversão), surge naturalmente (embora, como veremos, não necessariamente) do aparelho da nossa experiência sensorial.
O problema é que, quando este desejo está presente na experiência, impede-nos de estar autenticamente no momento. Por um lado, esta ânsia impele-nos a agir, e ao agir alimentamos o processo de fluir. Também nos impede de ver a nossa experiência “como ela é”, e inclina-nos a vê-la “como queremos que ela seja”. Isto, naturalmente, contribui para uma distorção significativa da realidade. O próprio querer é o grilho, a gravata, o apego. Devido ao nosso desejo de nos agarrarmos ao prazer, e ao nosso desejo de afastar a dor, estamos ambos amarrados ao desejo e amarrados pelo desejo.
P>Podemos pensar nisso como uma bola e uma corrente que estamos a arrastar connosco. Enquanto estivermos sobrecarregados por este fardo, ele vai influenciar a forma como enfrentamos cada momento da experiência. O intrigante sobre esta bola e corrente, contudo, é que não está algemada a nós – nós agarramo-la voluntariamente. Apenas não conhecemos melhor.
É importante reconhecer a forma como estes dois factores – sinal e desejo – se apoiam e reforçam mutuamente. Se compreendêssemos que os objectos a que nos agarramos ou afastamos são inerentemente insubstanciais, insatisfatórios e instáveis, saberíamos melhor do que agarrarmo-nos a eles. Mas não podemos ter uma visão suficientemente clara destas três características, porque a nossa percepção dos objectos é distorcida pela força de querermos que eles sejam a fonte de segurança, satisfação e substância. Se pudéssemos deixar de querer que a experiência seja de uma forma ou de outra, poderíamos ver a sua natureza essencialmente vazia; mas não podemos deixar de querer, porque não compreendemos que estas coisas que tanto queremos sejam efémeras.
E por isso estamos camuflados na ignorância e ligados ao desejo; e também somos incapazes de discernir um início ou um fim do fluxo conhecido como saṃsāra. Tomada como um todo, esta passagem está a expor a natureza da condição humana e as limitações da nossa capacidade de ver a impermanência da nossa própria experiência. Mostra como, de um momento para o outro e de uma vida para a outra, somos compelidos a avançar e a continuar a construir e a habitar o nosso mundo. E tanto o início como o fim de todo o processo estão inteiramente para além da capacidade das nossas mentes para conceber.
Então esta passagem estabelece o cenário para nós: este é o ponto de partida da nossa semana de investigação. Nenhuma história nos vai ajudar muito a descobrir o que estamos a fazer aqui. Tudo o que temos é o que está mesmo à nossa frente, e isso é obscurecido pela ignorância e pelo desejo que continuamos a manifestar.
Mas este não é de modo algum um ponto de partida insignificante. O início e o fim do processo podem ser desconhecidos, mas podemos saber o que está presente na nossa experiência imediata. Uma vez que não vale a pena desperdiçar energia em especulações sobre origens ou destinos, a nossa atenção está melhor colocada na investigação do presente e no desembalar das forças que mantêm tudo a fluir para a frente. É realmente aqui que o budismo começa e onde prospera – no momento presente. Não temos ideia de quantos momentos já passaram ou quantos ainda irão passar – quer cósmica ou individualmente – mas cada momento que se encontra diante do nosso olhar é, potencialmente, infinitamente profundo.
O factor crítico é a qualidade da nossa atenção. Se um momento passar despercebido, então é tão curto que pode nem sequer ter ocorrido. Mas se pudermos assistir com muito cuidado à sua passagem, então podemos começar a ver a sua natureza. Quanto mais atentos olhamos, mais vemos. Quanto mais atentos estivermos, mais profundidade a realidade nos reserva.
A tradição budista aponta algumas das dinâmicas do momento presente – o seu surgimento e a sua passagem, a sua inter-relação com outros momentos, as suas qualidades construídas, a interdependência dos seus factores – e então temos de trabalhar com ela a partir daí. O único lugar por onde começar é o único lugar para finalizar – neste preciso momento. E é por isso que a dimensão experiencial do budismo – a prática de uma consciência consciente – é tão crucial. Não se pode pensar na saída disto. Basta estar com o surgir e o passar da experiência, e ganhar o máximo de compreensão a partir do desdobramento dos momentos.
P>Passo a passo, momento investigado a momento investigado, as ilusões que obscurecem as coisas e os desejos que distorcem as coisas irão recuar à medida que cederem ao avanço do discernimento e da compreensão. Nesta direcção reside uma maior clareza e liberdade.
O Programa Bhavana no Centro de Estudos Budistas Barre pretende ser uma forma especial de integrar o estudo académico e a prática de meditação para a investigação dos ensinamentos de Buda. O programa de 7 dias é modelado num retiro tradicional vipassanā, com sessões alternadas de prática de sentar e andar durante longos períodos de silêncio, incluindo entrevistas pessoais e uma conversa de Darma todas as noites de um professor de meditação experiente. O programa incorpora também um período de estudo diário de duas horas com um estudioso da tradição budista, onde se encoraja a leitura cuidadosa de passagens seleccionadas da literatura clássica e a sua discussão detalhada, à luz da experiência meditativa.
Estas observações são extraídas das conversas de abertura de cada série de sessões realizadas no centro de estudo em Março de 1999.