Quais são os Textos de Génesis J, E, e P?
Para compreender o que os estudiosos estão a falar quando discutem o texto “J” ou “E” ou “P” do Génesis, ajuda se olharmos atentamente para os dois primeiros capítulos do Génesis*, que ilustram o assunto. Se notarmos primeiro algumas curiosidades textuais, torna-se mais fácil ver como os estudiosos formularam as ideias dos textos J, E, e P.
Para começar, quando a crítica textual e as suas técnicas sistemáticas de análise de manuscritos antigos se tornaram disponíveis pela primeira vez nos séculos XVIII e XIX (e ainda mais cedo em leituras não académicas da Renascença) muitos leitores notaram alguns detalhes estranhos no livro a que chamamos Génesis. A primeira parte do Génesis (1:1-2:3) diferia das partes posteriores (Génesis 2:4-3:23) de formas interessantes.
(1) Primeiro, cada uma destas duas secções do Génesis contém uma introdução diferente para a história da criação. Génesis 1:1 lança com o eloquente e iminentemente citação, “No princípio Deus criou os céus e a terra”. Agora a terra estava sem forma e vazia, e as trevas estavam sobre a superfície das profundezas, e o Espírito de Deus pairava sobre as águas”.
O texto chega à sua conclusão em Génesis 2:1, onde a voz narrativa anuncia, “Assim os céus e a terra foram completados em toda a sua vasta gama”. Finis. O fim. No entanto, uma segunda introdução aparece em Génesis 2:4: “Este é o relato dos céus e da terra quando eles foram criados. Quando o Senhor Deus fez a terra e os céus, nenhum arbusto do campo tinha ainda aparecido na terra…”. Isto parece inicialmente um pouco redundante, pelo menos na superfície das coisas. Parece sugerir uma segunda história de criação em vez de uma só.
(2) As secções também diferem em género. Uma é escrita em poesia e a outra é escrita em prosa. Génesis 1:1-2:3 é um texto poético. É medido, e provavelmente o(s) escritor(es) que se destina(m) a ser cantado(s) como um cântico hinário. A rima não é assim tão importante na poesia hebraica, mas os poemas hebraicos usam normalmente repetição, chiasmus, paralelismo, e outros esquemas e tropas retóricas. O texto do Génesis 1 usa “estilo elevado” e os dispositivos artísticos comuns à poesia hebraica – especialmente catacrases, anáforas, e paralelismo. Para indicar estas qualidades artísticas aqui, a maioria das traduções NIV reproduzem o texto com indentação suspensa para marcar a estrutura poética. Cada secção começa com uma anáfora: “E Deus disse: . . .”. Cada secção termina com epistrofe: “E houve a noite, e houve a manhã – o . . . dia”. Do mesmo modo, após os dois primeiros dias, temos a repetição artística da frase “E Deus viu que era bom”, levando a um crescendo final, “e era muito bom” em Génesis 1:31. Esta estrutura é de alta poesia no melhor estilo hebraico.
Contraste com o material que se segue. Génesis 2:4-3:23 é um texto não poético. É escrito em prosa e não em linhas poéticas – sem metro. Não utiliza anáfora e paralelismo da mesma forma que aquela primeira secção. Para indicar a natureza não poética do texto aqui, a maioria das traduções do NIV dividem o texto em parágrafos. Em termos de dispositivos literários, os principais esquemas e tropas são trocadilhos que fornecem etimologias folclóricas hebraicas. Por exemplo, a voz narrativa diz-nos que a humanidade (a palavra hebraica adam) é chamada adam porque Deus o fez a partir de adamah (terra ou pó). A etimologia popular fornece uma etiologia que explica porque é que a palavra para “mulher” em hebraico soa tanto como a palavra hebraica para “homem”
(3) Em parte devido à diferença entre dispositivos poéticos e trocadilhos, e em parte devido a mudanças na dicção, o tom de cada passagem é bastante diferente. Na passagem do Génesis 1, a dicção é grandiosamente concebida para enfatizar a majestade e a natureza ordenada da criação. Em Génesis 2:4 e seguintes, o tom torna-se mais familiar – mais “folclórico” e simples. Afastámo-nos da grandeza dos céus onde um Espírito de Deus desencarnado paira sobre as águas escuras para um cenário mais pequeno – a lama e a sujidade de um único jardim onde encontramos Deus a moldar os homens a partir da lama e onde animais como a serpente podem falar na melhor tradição da fábula da besta.
(4) Quarto, Génesis 1:1-2:3 trata a questão da criação de forma diferente do que em Génesis 2:4 e seguintes passagens. Em Génesis 1:27, Deus cria simultaneamente múltiplos homens e mulheres no sexto dia, e fá-lo falando:
Então Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem, à nossa semelhança, e deixemo-los governar sobre os peixes do mar e as aves do ar, sobre o gado, sobre toda a terra, e sobre todas as criaturas que se movem ao longo da terra”.
Então Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus o criou; macho e fêmea ele os criou.
Contraste esta parte com a secção que se segue a Génesis 2:4, onde lemos um relato de criação diferente: “E o Senhor Deus formou o homem do pó da terra e soprou-lhe nas narinas o sopro da vida, e o homem tornou-se um ser vivo” (Gn 2,7). Aqui, em vez de uma divindade abstracta e transcendental que fala a humanidade sem esforço na existência, temos um Deus que trabalha na terra e esculpe um único homem humano da terra, em vez de um que comanda a própria terra para produzir seres vivos. Deus, tal como descrito nesta passagem, usa uma forma de R.P.C. divina para incutir a sua essência sagrada na humanidade. Para criar a mulher, em vez de fazer vários homens diferentes simultaneamente com várias mulheres diferentes, Deus em Génesis 2:21-22 extrai uma costela de Adão e modas Eva deste corpo parte – mas sem respirar a sua essência directamente nela.**
Os actos da criação caracterizam Deus de forma diferente em cada secção, sugerindo uma perspectiva ou atitude diferente em relação a Deus. Em Génesis 1:-2:1, o Espírito de Deus não precisa de se esforçar para criar o cosmos – apenas falar. Ele é um Deus abstracto, remoto, omnipotente e grandioso que paira sobre as águas escuras. A criação é sem esforço.
Quando chegamos a Génesis 2:2, no entanto, temos um Deus que pode cansar-se e precisa de descanso: “assim, no sétimo dia, ele descansou de todo o seu trabalho”. Em vez de apresentar a divindade remota e omnipotente que aparece em Génesis 1, esta secção de Génesis retrata um Deus que precisa de ajudantes como Adão para cuidar da sua criação. Esta representação caracteriza Deus de uma forma mais terrena e física. Em vez de falar do Éden, ele planta o jardim (Gn 2,8). Além disso, ele sente simpatia pela humanidade solitária (adão hebraico), pelo que o constrói como ajudante (Gn 2,20-21). Este Deus dá passeios à sombra do jardim (mas ele só faz caminhadas quando o dia está fresco, como nos diz Gênesis 2:8 -parentemente para evitar o tempo quente?). Além disso, o texto caracteriza Deus como limitado na percepção e não omnisciente. Quando Adão e Eva se escondem de Deus, Deus não consegue localizá-los, por isso Deus chama-os para se revelarem (Génesis 3:9). É uma diferença marcante na voz narrativa e na caracterização.
(5) A sequência do que é criado quando parece ser ligeiramente diferente em cada relato. Em Génesis 1:1-2:3, a sequência é a seguinte:
Este relato acima de Génesis 1:1-2:3 contém elementos muito semelhantes às histórias de criação mesopotâmicas encontradas em A Epopeia de Gilgamesh e outros textos. Leva ideias do firmamento comum tanto na cosmologia egípcia como na mesopotâmica, mas reestrutura a criação de modo a ser obra de uma única divindade em vez de um esforço combinado de vários deuses em conflito. Tal como as histórias da criação egípcia e mesopotâmica comuns no século VIII a.C., assume uma escuridão aquática caótica como o estado primordial do cosmos.
A sequência da criação e os detalhes focados no Génesis 2:4 em diante diferem significativamente. Eis um quadro adaptado da página 90 de Gabel e Wheeler A Bíblia como Literatura para ilustrar essas diferenças:
Génesis 1-2:4a Génesis 2:4b-3:24 Criação é dividida em dias. Não são mencionados dias ou outros períodos de tempo.
A criação tem um âmbito cósmico. A criação tem a ver apenas com a terra. Animais são criados antes do homem. Homem criado antes dos animais. Animais fazem parte de um desenho cósmico (juntamente com plantas e tudo o resto) Animais são criados com um propósito limitado: fazer companhia ao homem ou ser “um ajudante” — apesar de se revelarem inadequados para Adão, forçando Deus a fazer Eva em vez disso. O homem deve governar o mundo. O homem deve ter a cargo apenas do Éden e, presumivelmente, nunca deve deixá-lo. A mulher é criada simultaneamente com o homem. Mulher é criada depois (e a partir) do corpo do homem. Não são dados nomes às criaturas. Todas as criaturas, incluindo homem e mulher, recebem nomes. Só a divindade fala. Quatro oradores dialogam, um deles um animal. A divindade torna sagrado um dia da semana. A divindade proíbe comer o fruto de uma árvore. Segundo os estudiosos do hebraico, as diferenças na dicção de cada passagem contrastam acentuadamente no tom (Gabel 90). Mesmo na tradução, sem olhar para o hebraico original, um leitor moderno pode ver diferenças significativas na voz narrativa. A voz narrativa em Génesis 1-2:3 é solene, digna, precisa, e organizada. Não desperdiça palavras. Ele é um poeta de grande habilidade. Ele concentra-se em Deus como transcendente. A voz narrativa em Génesis 2:4 também é hábil, mas de uma forma diferente. Ele concentra-se muito mais nos detalhes e apela a imagens vívidas e concretas. Em termos antropomórficos, descreve Deus fazendo uma criação “prática” como um oleiro moldando barro (A palavra hebraica usada, yatsar, é o mesmo verbo hebraico usado para oleiros humanos moldando ou moldando um vaso, como nota Gabel e Wheeler). A voz narrativa na primeira metade preocupa-se em última análise em demonstrar ordem sobre o caos; o texto enfatiza que a criação é uma construção planeada e ordenada de Deus e não o subproduto caótico de vários deuses que brigam como em outras histórias de criação da mesma época. A voz narrativa na segunda secção preocupa-se antes com a etiologia – porque é que é necessário trabalho agrícola? Ou dor no parto? Porque é que as cobras rastejam sobre as suas barrigas? Porque é que certas palavras hebraicas como solo e homem soam da mesma maneira?
Estas diferenças fazem parecer que inicialmente poderia haver duas histórias de criação a aparecer no Génesis–possivelmente escritas por dois (ou mais) autores diferentes e mais tarde antologizadas em conjunto por um único crente.
(6) Outro factor que distingue as duas passagens é a forma como cada uma se refere a Deus e a data dos respectivos vocabulários. Algumas passagens referem-se a Deus chamando a Deus pelo nome Yahweh, mas outras referem-se a Deus usando um substantivo no plural como Elohim (“os Senhores)”- por vezes enquanto anexando verbos singulares a este substantivo no plural. No século XVIII, H. B. Witter e Jean Astruc sugeriram que estes termos não estavam a ser usados indiscriminadamente, mas que os termos correspondiam às histórias contrastantes da criação no Génesis que observámos acima (e noutras passagens do Génesis e da Bíblia hebraica). A primeira história da criação (Génesis 1-2,3) refere-se sempre e apenas a Deus como Elohim. A segunda história da criação refere-se sempre a Deus como Yahweh, ou Yahweh Elohim, mas nunca como Elohim sozinho. Estas alterações na dicção correspondem consistentemente ao padrão de outras distinções mencionadas acima – novamente sugerindo duas datas linguísticas diferentes ou pelo menos dois autores separados.
O que é que fazemos destas distinções? O que é que sugerem sobre a autoria do Génesis? Os estudiosos bíblicos de hoje pensam que indicam que várias pessoas escreveram os relatos da criação, e depois estes relatos foram antologizados juntos muito mais tarde no livro a que actualmente chamamos Génesis.
Antes do Renascimento, os cristãos assumiram que um único indivíduo escreveu todos os primeiros cinco livros da Bíblia – o Pentateuco de Génesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronómio. A crença tradicional judaica e cristã assumiu que Moisés escreveu estes livros para os israelitas. Esta ideia é frequentemente chamada “Autoria Mosaica”. Os escritores do Novo Testamento, por exemplo, parecem pensar que Moisés escreveu todo o Pentateuco, e creditam a Moisés várias ideias a partir dele. Ver, por exemplo, Marcos 10:3, Lucas 24:27, e João 1:17.
O problema com esta hipótese é que ela não faz muito sentido no contexto da vida de Moisés. Em Génesis 12:6, lemos: “E o cananeu estava então na terra” (KJV, ênfase minha). Tanto em hebraico como em inglês, a parte de então implica que, para o narrador, nenhum cananeu vive agora na terra. Seria estranho – mesmo disparatado – que Moisés escrevesse isto se fosse ele o autor. Moisés viveu antes da Conquista da Terra Prometida. Morre a olhar para a Terra Prometida, mas nunca entra nela, pelo menos de acordo com Deuteronómio 34. Na altura em que Moisés estaria a escrever, a terra ainda era habitada por cananeus. Frases semelhantes de “até este dia” aparecem em Génesis 26:33, 35:20, e Deuteronómio 3:14 e 10:8. Todas estas indicam uma perspectiva muito mais tardia do que a de Moisés. De facto, a morte de Moisés acontece no capítulo 34, antes do fim do livro de Deuteronómio! Embora os leitores possam possivelmente imaginar Moisés a escrever sobre si próprio na terceira pessoa, é muito mais difícil imaginar Moisés sentado e a fazer a crónica das actividades de Josué (ou mesmo dos arranjos do próprio sepultamento de Moisés) se Moisés já tiver morrido e sido enterrado num vale moabita em frente a Peor.
Mas se Moisés não pudesse ter escrito Génesis, existiria um único autor? Os estudiosos bíblicos que analisam as diferentes secções do Génesis pensam agora que pelo menos três tradições textuais operam na obra. Com base na língua, estudos linguísticos, o antropomorfismo, e as qualidades folclóricas, pensa-se que a secção de Génesis 2:4-3:3 é de facto a mais antiga tradição textual. A paleografia e a linguística datariam esta secção de cerca de 799-700 a.C. e localizariam o seu dialecto no reino do norte de Israel em torno de Efraim. Os estudiosos referem-se a este texto como parte do “Texto E” ou o Texto Elohist porque esta tradição usa Elohim como o nome de Deus.
Se essa parte é o Texto E, o que é o Texto J, perguntam vocês? Na transliteração alemã do hebraico, a letra “J” é usada para “Y”. Assim, os estudiosos de hoje referem-se ao “Texto J” ou ao Texto Yahwist quando discutem uma segunda tradição textual. Esta segunda tradição refere-se a Deus como Yahweh ou Yahweh Elohim, mas nunca se refere a Deus apenas como Elohim. Pensava-se que o Texto J tinha sido escrito cerca de 999-800 a.C., mas a maioria das bolsas de estudo mais recentes datavam-no após o período de exílio (597 a.C.). Está escrito num dialecto associado à cidade de Jerusalém e ao reino de Judá, a mais meridional das nações tribais. Estas duas tradições textuais existiram provavelmente independentemente uma da outra durante algum tempo, mas o reino do norte de Israel foi destruído no final do século VIII. Os sacerdotes de Judá parecem ter incorporado o Texto E na sua tradição do Texto J, depois disso. Esta mistura resultou em duplicações ocasionais e repetições de detalhes no Pentateuco, porque muitas vezes a mesma história seria contada duas vezes, uma com uma orientação norte e outra com uma perspectiva sul. Podemos ver o mesmo fenómeno nos livros bíblicos de Reis e Crónicas.
A edição final – e a adição do material do Texto P (Texto Sacerdotal) – ocorreu durante ou pouco depois do exílio babilónico (597 e 587/586 a.C.). Nesta altura, os sacerdotes judaicos estavam provavelmente desesperados por manter as suas crenças monoteístas únicas face à esmagadora influência babilónica, mas enfrentaram também o desafio de harmonizar a sua visão do mundo com a da tradição babilónica. A cosmologia babilónica (tal como a cosmologia egípcia) acreditava numa inundação destruidora do mundo e num firmamento transparente no céu. Estas ideias remontam nos escritos dos conquistadores babilónicos a The Epic of Gilgamesh (c. 1800 a.C.), muito antes mesmo de o hebraico clássico existir como língua separada do Proto-Cananadeu.
Neste ponto do seu cativeiro babilónico, os hebreus incorporaram uma série de conceitos na sua prática religiosa posterior. Os estudiosos bíblicos pensam que estas práticas religiosas tardias incluíam provavelmente um tratamento especial do dia de sábado, tabus alimentares elaborados sobre o que é kosher, e tabus contra escrever o nome de Deus. Outras características do texto P – tais como os detalhes do ritual de Páscoa, cerimónias de ordenação, e descrições do tabernáculo – parecem ter vindo de tradições manuscritas mais antigas (e agora perdidas). Estes textos perdidos foram actualizados e modificados na tradição P. O texto P também dá muito mais destaque a sacerdotes como Arão (em oposição ao papel dominante de Moisés nos textos J e E), ao relato da morte de Moisés no Deuteronómio, aos materiais legais do Levítico e Números, e a uma série de genealogias mostrando alguma influência de fontes mesopotâmicas mais antigas.
Neste momento, os editores de texto P também adaptaram elementos das histórias da criação caldeia ao relato do Génesis. Alguns dos elementos das histórias de criação caldeias incluem o motivo da inundação, a ideia de um firmamento que sustenta “as águas acima” das “águas abaixo”, e certos personagens e nomes genealógicos que aparecem tanto em Génesis como em A Época de Gilgamesh, um texto pagão muito mais antigo escrito pela primeira vez em tabletes cuneiformes por volta de 1800 a.C. Além disso, muitas palavras de empréstimo aramaicas (aka “Chaldee”) aparecem no texto hebraico neste momento e são incorporadas na Bíblia hebraica a seguir. Esta influência explica hoje a razão pela qual a maioria das concordâncias e dicionários bíblicos (como a versão de 1979 da Concordância Integral da Bíblia de Strong) se referem às suas secções hebraicas como uma “Concordância de hebraico e caldeu”, um “Dicionário de hebraico e caldeu”, ou um “Dicionário de hebraico e aramaico”. Cristo continuará a usar alguns termos aramaicos 400 anos mais tarde nos evangelhos do Novo Testamento, que mostram quão influentes e duradouros foram os efeitos linguísticos do exílio no vocabulário hebraico. Os estudiosos bíblicos pensam que Génesis 1:1-2:3 e outras secções como Génesis 6 vêm do Texto P, e estas são provavelmente as últimas adições ao relato de Génesis. As palavras de empréstimo significam que os textos hebraicos não poderiam ter sido escritos antes de entrarem em contacto com os caldeus – pelo menos não na forma em que se resumem a nós hoje em dia em manuscritos sobreviventes.
Se os estudantes estiverem a ler uma Bíblia de estudo como a série Anchor Bible, os editores assinalam de forma útil quais as secções provenientes dos Textos J, E, e P.
Para mais informações, os estudantes devem consultar os seguintes trabalhos introdutórios:
Gabel, John B. e Charles B. Wheeler. A Bíblia como Literatura: Uma Introdução. Nova Iorque: Oxford U P, 1986.
Metzger, Bruce M. e Michael D. Coogan, eds. O Companheiro de Oxford para a Bíblia. Nova Iorque: Oxford U P, 1993.
*Nota 1: Antes de começarmos, lembre-se que os antigos escritores hebreus teriam ficado intrigados com a forma como os leitores modernos se referem ao seu trabalho como “Génesis” por várias razões. Primeiro, o nosso título moderno provém de uma palavra grega que significa “criação”, mas o grego é uma língua que teria sido desconhecida pelos escritores hebreus originais. Em segundo lugar, a convenção de dar às obras escritas um título real só apareceu séculos após o momento em que o texto foi composto. Se os leitores hebreus tivessem de falar de um texto, referir-se-iam a ele pelas suas linhas de abertura, que no caso do Génesis seriam “Bereshith”, as palavras hebraicas para “In the beginning . . . .”. (Os estudantes dos clássicos latinos podem comparar isto com a forma como os romanos teriam chamado a Eneida de “Arma Virumque Cano”, as palavras de abertura para a obra em latim).
**Nota 2: Génesis não discute especificamente Deus a respirar vida em Eva. Este facto tem sido usado de algumas formas estranhas em argumentos bíblicos. Hoje em dia, um equívoco popular comum é que o Concílio de Nicéia (cerca de 323-325 d.C.) debateu se as mulheres tinham ou não realmente alma, uma vez que Deus não lhes insuflou a sua essência. Depois de 325, mais ou menos, a história diz, o estatuto de ensouled das mulheres tornou-se aceite como parte oficial da doutrina ortodoxa quando o Concílio de Nicéia votou a favor. Na realidade, o debate não teve lugar num concílio ecuménico oficial, mas teve lugar informalmente num Sínodo da Igreja em França, em 585 d.C., como relatado na Historia Francorum de Gregory of Tours. Este debate não fez qualquer uso do texto do Génesis, mas concentrou-se na palavra latina homo (homem), e argumentou se as passagens bíblicas referentes a homo ou homines eram igualmente aplicáveis às mulheres. Este relato parece ser a semente a partir da qual a lenda posterior cresceu – uma lenda de que a igreja decidiu bastante tarde que as mulheres tinham alma. Na realidade, mesmo na altura do Concílio de Nicéia, as mulheres já estavam a ser baptizadas, a comungar, e a receber os últimos ritos – todos os rituais que pressupõem na receptora a presença de uma alma humana aplicável. Isto sugere que muitos (e provavelmente a maioria) dos primeiros cristãos acreditavam que as mulheres tinham alma, mesmo que alguns poucos crentes pouco ortodoxos pudessem não ter partilhado esse pensamento.