Algunas de las mejores charlas sobre el dharma que he escuchado son las que dio el Buda. Afortunadamente, gran parte de lo que dijo fue grabado y transcrito, y aunque hay numerosas cuestiones históricas que no podemos responder completamente sobre su transmisión, he encontrado que, en general, lo que está publicado en el Canon Pali es una fuente inconmensurablemente valiosa para tratar de entender -con cierto detalle- lo que el Buda enseñó con respecto a la naturaleza de mi propia experiencia.
Me gusta examinar muy de cerca lo que se registra en estos textos y utilizar herramientas académicas como el análisis lingüístico, las referencias cruzadas y los esquemas de traducción comparativa para aclarar, en la medida de lo posible, lo que exactamente el Buda podría haber estado tratando de comunicar. También es muy importante en este proceso el uso del sentido común y la propia experiencia presente. Así que les invito esta semana a compartir esta exploración de la noción central budista de impermanencia, anicca.
Empecemos por reconocer las raíces de esta palabra, anicca. Como muchas otras palabras importantes en el vocabulario budista, está construida como un negativo. El prefijo «a-» invierte su significado, y lo que se niega es el término nitya en sánscrito o nicca en la ortografía pali (los dos idiomas son muy similares). Esta palabra nicca significa sempiterno, eterno, inmutable. ¿En qué sentido se utilizaba la palabra «permanente» en la antigua India? ¿Qué negaban exactamente los budistas?
En el entorno intelectual en el que evolucionó el budismo, el concepto de que algo fuera estable y duradero era muy importante. Muchas tradiciones religiosas del mundo adoptan este punto de vista: es evidente que el mundo de las experiencias humanas cambia constantemente, los datos de los sentidos y todo lo que revelan están en constante cambio, pero subyacente a todo este cambio seguramente debe haber algo estable, algo en lo que todo se apoye.
En el mundo indio prebudista, la palabra nitya se utilizaba a menudo para designar ese fundamento, esa estabilidad. El punto de vista propuesto en los Upanishads, por ejemplo, sugiere que dentro de todos los cambios del ser individual hay una parte profunda de la propia psique, llamada el ātman o el yo, que de alguna manera subyace o trasciende (son sólo perspectivas diferentes sobre el mismo modelo) todos los cambios que se producen momento a momento. Si pudiéramos descubrir este yo sutil en nuestra experiencia y morar en él momento a momento, lograríamos superar la transitoriedad del mundo y establecernos en algo eterno y perdurable.
Esta idea funciona tanto a nivel microcósmico como macrocósmico. Existe la sensación de que ahí fuera, en el límite mismo de este mundo o sistema mundial, hay algo permanente (nitya) de lo que surgió este mundo: Brahman o Dios. Y aquí dentro, en lo más profundo del mundo, también hay algo estable: el alma o el Ser. En la profunda intuición mística de los Upanishads estas dos cosas no están separadas, sino que son dos manifestaciones de la misma realidad.
Este es el trasfondo sobre el que trabajaba el budismo. Y el Buda, con sus diversas excursiones a la naturaleza de la experiencia humana, llegó básicamente a la conclusión de que se trata de un concepto totalmente construido. La pretensión de estabilidad articulada en estas tradiciones es realmente una idea que proyectamos en nuestro mundo; no se encuentra en la experiencia real. Así que una de las principales ideas de toda la tradición budista es que todo el mundo de nuestra experiencia -ya sea el mundo material macrocósmico o el mundo microcósmico de nuestra experiencia personal e interior- no es fundamentalmente permanente, no es inmutable. Todo está en flujo.
Así que ese es un punto de partida. Empecemos por ver este tema desde su perspectiva más amplia, como una idea de cambio o no cambio. Luego, gradualmente, a medida que avance la semana, vamos a alejarnos del nivel del concepto al nivel de la experiencia, intimando con los detalles de observar el cambio en nuestra experiencia, momento tras momento.
Una de las visiones más amplias con las que podemos empezar está, creo, bastante bien expresada en una serie de pasajes del Samyutta Nikāya llamados el Anamatagga Samyutta. Este volumen es una colección de discursos organizados en torno a ciertos temas, y uno de estos temas es la aplicación de esta palabra anamatagga.
La construcción de esta palabra es de nuevo negativa: ana + mata + agga, todo lo cual en conjunto se toma como «incalculable» o «impensable». El ana es un prefijo negativo; mata procede de una raíz (man) que significa «pensar, concebir»; y agga significa un final, la punta o el extremo de algo. Cuando se aplica al tiempo, como ocurre aquí, significa el punto inicial. Así que, literalmente, la palabra significa algo así como «punto inicial impensable»
Estos textos representan toda una sección de discursos sobre lo que es fundamentalmente inconcebible para los seres humanos, fundamentalmente inimaginable o inaccesible para la mente. Y una de las cosas inaccesibles para nosotros es el inmenso alcance del drama en el que nos encontramos. No sólo esta vasta historia se remonta a nuestra larga historia personal, más allá de esta vida a innumerables renacimientos, sino que incluso todo este sistema mundial que habitamos puede verse como un simple episodio en un orden cíclico mucho más amplio de la creación y destrucción de cosmos tras cosmos.
Veamos la primera línea de este texto:
«Incalculable es el comienzo, hermanos, de esta marcha. No se ha revelado el punto más temprano del correr, del alejarse, de los seres envueltos en la ignorancia, atados al ansia». (Samyutta 15.1&2)
Es una frase pequeña, y sin embargo incluye muchas cosas importantes. En primer lugar, el principio es lo incalculable. En otros contextos también encontraremos que el final es incalculable. Uno de los temas interesantes de la cosmología budista, que ahora está llamando la atención de los cosmólogos modernos, es su enfoque del tiempo en general. Es en gran medida no histórica; todo es cíclico y, en cierto modo, atemporal.
Y como estos ciclos siguen y siguen y siguen, realmente no tiene ningún sentido, conceptualmente, pensar o hablar del principio o el final de algo. De hecho, los principios y los finales son construcciones de la mente. Sin embargo, parece que hemos heredado de nuestros antepasados filósofos griegos la idea de que tenía que haber algo que lo empezara todo -¿un motor inamovible, quizás? Es algo conceptualmente necesario.
Pero la crítica budista a este punto de vista consistiría simplemente en decir que el «principio» y el «fin» son sólo ideas que han sido creadas por nuestras mentes para servir a un propósito útil. Son útiles para definir nuestro mundo: el principio y el final de la temporada de siembra; el final de mi campo y el principio del tuyo. Hay varias formas en las que la mente esculpe la realidad en categorías espaciales a las que llamamos cosas -donde acaba esta cosa y empieza aquella otra simplemente indica una transición entre cosas.
Y hacemos lo mismo con el tiempo: donde acaba este día y empieza el siguiente; esta hora acaba, la siguiente empieza. Pero todos estos son conceptos totalmente construidos. Las nociones de «principio» y «fin», por definición, nunca pueden fijarse, porque siempre se definen por, y se sitúan más allá de, cualquier otro concepto (algo así como las primarias presidenciales de New Hampshire). El problema es que cuando tomamos un concepto derivado de un contexto limitado, uno que funciona para ayudarnos a mantener los días, las estaciones, los objetos y los campos rectos, por ejemplo, y luego tratamos de proyectarlo de nuevo en principios y finales imaginarios, la utilidad e incluso el significado del concepto se desmorona.
Así que la crítica budista a la cosmología convencional es menos una visión metafísica que una psicológica. Los principios y los finales absolutos son conceptos que por naturaleza expresan mucho más sobre la estructura de nuestras mentes que lo que revelan del mundo. Este es un tema al que volveremos una y otra vez a lo largo de nuestra experiencia con la práctica de la meditación.
La siguiente frase a la que debemos prestar atención es la expresión: faring-on; el correr, el ir de los seres. Hay otro concepto ajeno imbricado en esta redacción que hay que mirar con atención. ¿Puede alguien adivinar qué palabra sánscrita o pali se traduce con esta frase? Es una palabra tan común que ya es casi un miembro oficial de la lengua inglesa: saṃsāra. A menudo oímos contrastar saṃsāra con nirvāna: saṃsāra es este mundo caído y cambiante de sufrimiento, mientras que nirvāna es un mundo perfecto y trascendente. Pero en realidad no es así como se utiliza el término en los textos pali en absoluto. Saṃsāra es una palabra basada en el verbo sarati, que significa «fluir». Se utiliza para el agua, como con el flujo de agua a través de arroyos y ríos. Como tal, lo que aquí se traduce como «seguir adelante» podría llamarse más literalmente «seguir fluyendo» o «seguir fluyendo».
Así que la palabra saṃsāra, aunque construida como un sustantivo, no se refiere a una cosa sino a un proceso. Tan pronto como esta vida termina, el impulso de la existencia -ya sea concebido como conciencia o como formaciones o disposiciones kármicas- fluye de alguna manera hacia otra vida entera. Y al final de esa vida, si ciertos factores importantes no se resuelven, el impulso permanece y fluye hacia otra vida, y otra. Los textos utilizan la analogía del agua que desborda una olla para llenar y finalmente desbordar otra y otra.
También vamos a encontrar que este es un concepto muy útil para describir la naturaleza de la experiencia consciente, que fluye de un momento a otro. En la comprensión budista, la dinámica de lo que ocurre entre vidas no es muy diferente de la explicación de lo que ocurre entre momentos. Así que cuando nos concentremos más en nuestra práctica en el microcosmos de la experiencia, veremos que la experiencia condicionada fluye de un momento a otro de la misma manera que fluye de una vida a otra. En ambos sentidos de la palabra, pues, estamos viviendo toda nuestra existencia como un on-flowing: saṃsāra.
También deberíamos fijarnos en la parte final de esta primera cita, en la importante expresión: encubierto en la ignorancia, atado al ansia. La ignorancia y el ansia son los dos factores fundamentales que nos mantienen en el mundo del sufrimiento: nos impiden ver las cosas como son, aceptar la impermanencia de nuestra experiencia. Nos impiden significativamente discernir la impermanencia de nuestra experiencia. Cada una de ellas actúa de forma específica para impedirnos ver con claridad: La ignorancia oscurece la realidad, mientras que el ansia la distorsiona.
La frase en pali para «envuelto en la ignorancia» es avijjā-nīvaraṇa, siendo esta última una palabra que tiene que ver con una cosa que cubre, oscurece o dificulta otra. Sugiere algo oculto bajo una tela, por ejemplo, o, en una expresión poética popular, la luna oscurecida por nubes oscuras. Es posible que reconozcas la palabra nīvaraṇa, ya que es el término técnico para los obstáculos. Los cinco impedimentos -deseo de los sentidos, mala voluntad, somnolencia, inquietud y duda- oscurecen o impiden el acceso a la meditación de concentración del mismo modo que la ignorancia en general nos impide percibir con precisión la naturaleza cambiante de nuestra experiencia.
La ignorancia, por supuesto, se utiliza en un sentido muy técnico en el budismo. No significa ser poco inteligente o inculto. Significa no ser capaz de ver la verdad del cambio, de la insatisfacción y del desinterés (las tres características), o la incapacidad de discernir la verdad del sufrimiento, las causas de su surgimiento, su desaparición y los medios utilizados para lograr esa desaparición (las cuatro nobles verdades). Parece que se confía en que la mente, al ser intrínsecamente capaz de un conocimiento verdadero, comprendería de forma natural la naturaleza de su situación si no fuera por esta cobertura de ignorancia. Así que a veces nos encontramos con metáforas de descubrir la capacidad de la mente para comprender eliminando los obstáculos (por ejemplo, la ilusión), y a veces encontramos metáforas de traer una lámpara (de sabiduría) a la oscuridad para que uno pueda ver más claramente lo que está presente.
Otro símbolo común de la ignorancia en el arte budista es un hombre ciego tanteando. Pero este hombre no está en la ceguera total, y esto es la mitad del problema. No es tanto que no podamos ver en absoluto; es que vemos mal. En este sentido, la ignorancia no es sólo una falta pasiva de claridad; también implica un desconocimiento activo, una percepción errónea y un malentendido de la naturaleza de nuestra situación, lo que nos lleva muy lejos.
Por último, llegamos a la frase ligada al ansia, que es una traducción de la expresión pali, taṇhā-saṃyojana. Una vez más, es posible que reconozcas la palabra saṃyojana, ya que ésta también tiene una vida independiente en el vocabulario técnico del budismo primitivo. Oficialmente hay una lista de diez «grilletes» o «ataduras» o «apegos», pero aquí la palabra se utiliza de forma más general para referirse al proceso de atadura en sí. Lo que realmente nos ata al saṃsāra, lo que alimenta este anhelo es una tendencia subyacente en cada uno de nosotros como seres humanos a perseguir el placer y evitar el dolor.
Una característica natural de toda nuestra experiencia es que va acompañada de un tono de afecto o de sentimiento. Todo lo que experimentamos generalmente se siente agradable o desagradable. A veces no podemos saber si es una cosa o la otra, pero eso también es una parte natural de nuestro aparato sensorial. Desgraciadamente, como tenemos esta tendencia subyacente a la gratificación, queremos, anhelamos, que los aspectos placenteros de nuestra experiencia continúen. También tenemos una tendencia subyacente a evitar el dolor, por lo que anhelamos que los aspectos dolorosos de nuestra experiencia se detengan o no se reconozcan. Así que esta fuerza del ansia, tanto en sus manifestaciones positivas (apego) como negativas (aversión), surge de forma natural (aunque, como veremos, no necesariamente) del aparato de nuestra experiencia sensorial.
El problema es que, cuando este ansia está presente en la experiencia, nos impide estar auténticamente en el momento. Por un lado, este anhelo nos impulsa a actuar, y al actuar alimentamos el proceso de fluir-en. También nos impide ver nuestra experiencia «tal como es» y nos inclina a verla «como queremos que sea». Esto, por supuesto, contribuye a una importante distorsión de la realidad. El propio querer es el grillete, la atadura, el apego. Debido a nuestro deseo de aferrarnos al placer, y nuestro deseo de alejar el dolor, estamos tanto atados al deseo como atados por el deseo.
Podrías pensar en ello como una bola y una cadena que arrastramos con nosotros. Mientras estemos agobiados por esta carga, va a influir en cómo afrontamos la experiencia de cada momento. Sin embargo, lo interesante de esta bola y cadena es que no está encadenada a nosotros: nos aferramos a ella voluntariamente. Simplemente, no lo sabemos.
Es importante reconocer el modo en que estos dos factores -ignorancia y ansia- se apoyan y refuerzan mutuamente. Si comprendiéramos que los objetos a los que nos aferramos o alejamos son intrínsecamente insustanciales, insatisfactorios e inestables, sabríamos que no debemos aferrarnos a ellos. Pero no podemos tener una visión suficientemente clara de estas tres características, porque nuestra percepción de los objetos está distorsionada por la fuerza de nuestro deseo de que sean la fuente de seguridad, satisfacción y sustancia. Si pudiéramos dejar de querer que la experiencia sea de una manera u otra, podríamos ver su naturaleza esencialmente vacía; pero no podemos dejar de querer, porque no entendemos que estas cosas que tanto deseamos son efímeras.
Y así estamos envueltos en la ignorancia y atados al ansia; y también somos incapaces de discernir un principio o un final del fluir conocido como saṃsāra. En su conjunto, este pasaje expone la naturaleza de la condición humana y las limitaciones de nuestra capacidad para ver la impermanencia de nuestra propia experiencia. Muestra cómo, de un momento a otro y de una vida a otra, estamos obligados a seguir y seguir y seguir, continuando con la construcción y habitando nuestro mundo. Y tanto el principio como el final de todo el proceso están completamente más allá de la capacidad de nuestra mente para concebirlo.
Así que este pasaje nos prepara el terreno: es el punto de partida de nuestra investigación de la semana. Ninguna historia nos va a ayudar mucho a averiguar lo que estamos haciendo aquí. Todo lo que tenemos es lo que está justo delante de nosotros, y eso está oscurecido por la ignorancia y el ansia que seguimos manifestando.
Pero este no es en absoluto un punto de partida insignificante. El principio y el final del proceso pueden ser incognoscibles, pero podemos conocer lo que está presente en nuestra experiencia inmediata. Puesto que no tiene sentido gastar energía en especulaciones sobre los orígenes o los destinos, nuestra atención está mejor situada en investigar el presente y desentrañar las fuerzas que hacen que todo siga fluyendo. Aquí es donde empieza el budismo y donde prospera: en el momento presente. No tenemos ni idea de cuántos momentos han pasado antes ni de cuántos se desarrollarán todavía -ya sea cósmica o individualmente-, pero cada momento que tenemos ante nuestra mirada es, potencialmente, infinitamente profundo.
El factor crítico es la calidad de nuestra atención. Si un momento pasa desapercibido, entonces es tan breve que puede que ni siquiera haya ocurrido. Pero si podemos atender con mucha atención a su paso, entonces podemos empezar a ver su naturaleza. Cuanto más nos acerquemos, más veremos. Cuanto más atentos seamos, más profunda será la realidad para nosotros.
La tradición budista señala algunas de las dinámicas del momento presente -su surgimiento y desaparición, su interrelación con otros momentos, sus cualidades construidas, la interdependencia de sus factores- y luego tenemos que trabajar con él a partir de ahí. El único lugar para empezar es el único lugar para terminar: este mismo momento. Y, por supuesto, esa es la razón por la que la dimensión experiencial del budismo -la práctica de la conciencia plena- es tan crucial. No puedes pensar en cómo salir de esto. Sólo tienes que estar con el surgimiento y el paso de la experiencia, y obtener tanta comprensión del desarrollo de los momentos como puedas.
Paso a paso, investigado momento a momento investigado, las ilusiones que oscurecen las cosas y los deseos que distorsionan las cosas retrocederán a medida que cedan al avance de la visión y la comprensión. En esta dirección se encuentra una mayor claridad y libertad.
El Programa Bhavana del Centro Barre de Estudios Budistas pretende ser una forma especial de integrar el estudio académico y la práctica de la meditación para la investigación de las enseñanzas de Buda. El programa de 7 días sigue el modelo de un retiro vipassanā tradicional, con sesiones alternas de práctica sentada y a pie a lo largo de extensos periodos de silencio, incluyendo entrevistas personales y una charla sobre el dharma cada noche a cargo de un experimentado maestro de meditación. El programa también incorpora un periodo de estudio diario de dos horas con un erudito de la tradición budista, en el que se fomenta la lectura cuidadosa de pasajes seleccionados de la literatura clásica y su discusión detallada, a la luz de la propia experiencia meditativa.
Estos comentarios son extractos de las charlas de apertura de cada serie de sesiones celebradas en el centro de estudio en marzo de 1999.