¿Qué son los textos J, E y P del Génesis?
Para empezar, cuando la crítica textual y sus técnicas sistemáticas para analizar los manuscritos antiguos estuvieron disponibles por primera vez en los siglos XVIII y XIX (e incluso antes en lecturas no eruditas del Renacimiento) muchos lectores notaron algunos detalles extraños en el libro que llamamos Génesis. La primera parte del Génesis (1:1-2:3) difería de las partes posteriores (Génesis 2:4-3:23) de manera interesante.
(1) En primer lugar, cada una de estas dos secciones del Génesis contiene una introducción diferente para la historia de la creación. Génesis 1:1 se inicia con la elocuente e inminentemente citable, «En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra estaba sin forma y vacía, y las tinieblas cubrían la superficie del abismo, y el Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas.»El texto llega a su conclusión en Génesis 2:1, donde la voz narrativa anuncia: «Así se completaron los cielos y la tierra en toda su vastedad.» Finis. El final. Sin embargo, en Génesis 2:4 aparece una segunda introducción: «Este es el relato de los cielos y la tierra cuando fueron creados. Cuando el Señor Dios hizo la tierra y los cielos, aún no había aparecido ningún arbusto del campo en la tierra…» Esto parece inicialmente un poco redundante, al menos en la superficie de las cosas. Parece sugerir una segunda historia de la creación en lugar de una sola.
(2) Las secciones también difieren en género. Una está escrita en poesía y la otra en prosa. Génesis 1:1-2:3 es un texto poético. Está medido, y probablemente el escritor o los escritores pretendían que se cantara como un himno. La rima no es tan importante en la poesía hebrea, pero los poemas hebreos suelen utilizar la repetición, el quiasmo, el paralelismo y otros esquemas y tropos retóricos. El texto de Génesis 1 utiliza el «estilo elevado» y los recursos artísticos comunes a la poesía hebrea, especialmente la catacresis, la anáfora y el paralelismo. Para indicar estas cualidades artísticas, la mayoría de las traducciones de la NVI reproducen el texto con una sangría colgante para marcar la estructura poética. Cada sección comienza con una anáfora: «Y Dios dijo…». Cada sección termina con una epístola: «Y fue la tarde, y fue la mañana… el… día». Asimismo, después de los dos primeros días, tenemos la repetición artística de la frase «Y vio Dios que era bueno», que conduce a un crescendo final, «y era muy bueno» en Génesis 1:31. Esta estructura es alta poesía al mejor estilo hebreo.
Contrasta esto con el material que sigue. Génesis 2:4-3:23 es un texto no poético. Está escrito en prosa y no en líneas poéticas, sin metro. No utiliza la anáfora ni el paralelismo de la misma manera que la primera sección. Para indicar la naturaleza no poética del texto, la mayoría de las traducciones de la NVI dividen el texto en párrafos. En cuanto a los recursos literarios, los principales esquemas y tropos son los juegos de palabras que proporcionan etimologías populares hebreas. Por ejemplo, la voz narrativa nos dice que la humanidad (la palabra hebrea adam) se llama adam porque Dios la hizo de adamah (tierra o polvo). La etimología popular proporciona una etiología que explica por qué la palabra «mujer» en hebreo suena tan parecida a la palabra hebrea «hombre».(3) En parte por la diferencia entre los recursos poéticos y los juegos de palabras, y en parte por los cambios en la dicción, el tono de cada pasaje es muy diferente. En el pasaje de Génesis 1, la dicción es grandiosa, diseñada para enfatizar la majestuosidad y la naturaleza ordenada de la creación. En Génesis 2:4 y siguientes, el tono se vuelve más familiar, más «popular» y sencillo. Nos hemos alejado de la grandeza de los cielos, donde un Espíritu de Dios incorpóreo se cierne sobre las aguas oscuras, para pasar a un escenario más pequeño: el estiércol y la suciedad de un único jardín donde encontramos a Dios dando forma a los hombres a partir del barro y donde los animales, como la serpiente, pueden hablar en la mejor tradición de las fábulas de bestias.
(4) En cuarto lugar, Génesis 1:1-2:3 trata el asunto de la creación de manera diferente que en Génesis 2:4 y los pasajes siguientes. En Génesis 1:27, Dios crea simultáneamente a múltiples hombres y mujeres en el sexto día, y lo hace hablando:
Entonces Dios dijo: «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y que gobierne sobre los peces del mar y las aves del cielo, sobre el ganado, sobre toda la tierra y sobre todos los seres que se mueven por el suelo.
Así creó Dios al hombre a su imagen y semejanza, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó.
Contrasta este trozo con la sección que sigue a Génesis 2:4, donde leemos un relato de la creación diferente: «Y el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra y sopló en su nariz aliento de vida, y el hombre se convirtió en un ser vivo» (Génesis 2:7). Aquí, en lugar de una deidad abstracta y trascendental que hace existir a la humanidad sin esfuerzo, tenemos a un Dios que trabaja en la tierra y esculpe un solo hombre de la tierra, en lugar de uno que ordena a la propia tierra que produzca criaturas vivas. Dios, tal como se describe en este pasaje, utiliza una forma de RCP divina para infundir su esencia sagrada en la humanidad. Para crear a la mujer, en lugar de hacer varios hombres diferentes simultáneamente con varias mujeres diferentes, Dios en Génesis 2:21-22 extrae una costilla de Adán y modela a Eva a partir de esta parte del cuerpo, pero sin insuflar su esencia directamente en ella.**
Los actos de la creación caracterizan a Dios de forma diferente en cada sección, lo que sugiere una perspectiva o actitud diferente hacia Dios. En Génesis 1:-2:1, el Espíritu de Dios no necesita esforzarse para crear el cosmos–sólo hablar. Es un Dios abstracto, remoto, omnipotente y grandioso que se cierne sobre las aguas oscuras. La creación no supone ningún esfuerzo.
Cuando llegamos a Génesis 2:2, sin embargo, tenemos un Dios que puede cansarse y necesita descansar: «así que el séptimo día descansó de todo su trabajo». En lugar de presentar a la deidad remota y omnipotente que aparece en el Génesis 1, esta sección del Génesis describe a un Dios que necesita ayudantes como Adán para cuidar su creación. Esta representación caracteriza a Dios de una manera más terrenal y física. En lugar de crear el Edén, planta el jardín (Génesis 2:8). Además, siente compasión por la humanidad solitaria (adam en hebreo), por lo que le construye un ayudante (Gn. 2:20-21). Este Dios se pasea a la sombra del jardín (pero sólo sale a pasear cuando el día es fresco, como nos dice Génesis 2:8 -¿aparentemente para evitar el calor?) Además, el texto caracteriza a Dios como limitado en su percepción en lugar de omnisciente. Cuando Adán y Eva se esconden de Dios, éste no puede localizarlos, por lo que los llama para que se revelen (Génesis 3:9). Es una diferencia sorprendente en la voz narrativa y en la caracterización.
(5) La secuencia de lo que se crea cuando parece ser ligeramente diferente en cada relato. En Génesis 1:1-2:3, la secuencia es la siguiente:
- Día Dos: Se hace una extensión o barrera (el firmamento) para separar y mantener aparte las «aguas de arriba» y las «aguas de abajo». Otra tarde y otra mañana pasan.
Este relato anterior de Génesis 1:1-2:3 contiene elementos muy similares a los relatos mesopotámicos de la creación que se encuentran en La Epopeya de Gilgamesh y otros textos. Toma ideas del firmamento comunes en la cosmología egipcia y mesopotámica, pero reestructura la creación para que sea obra de una sola deidad en lugar de un esfuerzo combinado de varios dioses en conflicto. Al igual que los relatos de la creación egipcios y mesopotámicos habituales en el siglo VIII a.C., asume una caótica oscuridad acuática como estado primigenio del cosmos.
La secuencia de la creación y los detalles enfocados en Génesis 2:4 en adelante difieren significativamente. He aquí un gráfico adaptado de la página 90 de La Biblia como literatura, de Gabel y Wheeler, para ilustrar esas diferencias:
Génesis 1-2:4a Génesis 2:4b-3:24 La creación se divide en días. No se mencionan días ni otros períodos de tiempo. La creación tiene un alcance cósmico. La creación tiene que ver con la tierra solamente. Los animales son creados antes que el hombre. El hombre fue creado antes que los animales. Los animales forman parte de un diseño cósmico (junto con las plantas y todo lo demás) Los animales son creados con un propósito limitado: hacer compañía al hombre o ser «una ayuda» -aunque resultan ser inadecuados para Adán, obligando a Dios a crear a Eva en su lugar. El hombre debe gobernar el mundo. El hombre sólo debe encargarse del Edén y, presumiblemente, nunca debe abandonarlo. La mujer es creada simultáneamente con el hombre. La mujer es creada después (y a partir) del cuerpo del hombre. No se dan nombres a las criaturas. Todas las criaturas, incluidos el hombre y la mujer, reciben nombres. Sólo la deidad habla. Cuatro oradores dialogan, uno de ellos un animal. La deidad hace sagrado un día de la semana. La deidad prohíbe comer el fruto de un árbol. Según los estudiosos del hebreo, las diferencias en la dicción de cada pasaje contrastan fuertemente en el tono (Gabel 90). Incluso en la traducción, sin mirar el original hebreo, un lector moderno puede ver diferencias significativas en la voz narrativa. La voz narrativa en Génesis 1-2:3 es solemne, digna, precisa y organizada. No desperdicia palabras. Es un poeta de gran habilidad. Se centra en Dios como trascendente. La voz narrativa de Génesis 2:4 también es hábil, pero de manera diferente. Se centra mucho más en los detalles de la tierra y apela a imágenes vívidas y concretas. En términos antropomórficos, describe a Dios haciendo una creación «práctica» como un alfarero que da forma a la arcilla. (La palabra hebrea utilizada, yatsar, es el mismo verbo que el hebreo utiliza para los alfareros humanos que moldean o dan forma a una vasija, como señalan Gabel y Wheeler). La voz narrativa de la primera mitad se ocupa, en última instancia, de demostrar que el orden está por encima del caos; el texto subraya que la creación es una construcción planificada y ordenada por Dios, y no el subproducto caótico de varios dioses en disputa, como en otros relatos de la creación de la misma época. En cambio, la voz narrativa de la segunda sección se ocupa de la etiología: ¿por qué es necesario el trabajo agrícola? ¿O el dolor en el parto? ¿Por qué las serpientes se arrastran sobre su vientre? Por qué ciertas palabras hebreas como tierra y hombre suenan igual?
Estas diferencias hacen que, en un principio, parezca que podría haber dos relatos de la creación que aparecen en el Génesis–posiblemente escritos por dos (o más) autores diferentes y posteriormente antologados juntos por un solo creyente.
(6) Otro factor que distingue a los dos pasajes es la forma en que cada uno se refiere a Dios y la fecha de los respectivos vocabularios. Algunos pasajes se refieren a Dios llamándolo por el nombre Yahvé, pero otros se refieren a Dios usando un sustantivo plural como Elohim («los Señores)» -a veces adjuntando verbos singulares a este sustantivo plural. En el siglo XVIII, H. B. Witter y Jean Astruc sugirieron que estos términos no se utilizaban indistintamente, sino que coincidían con los relatos de la creación contrastados en el Génesis que hemos señalado anteriormente (y en otros pasajes del Génesis y de la Biblia hebrea). El primer relato de la creación (Génesis 1-2:3) siempre y sólo se refiere a Dios como Elohim. El segundo relato de la creación siempre se refiere a Dios como Yahvé, o Yahvé Elohim, pero nunca como Elohim solo. Estos cambios en la dicción coinciden sistemáticamente con el patrón de otras distinciones mencionadas anteriormente, lo que sugiere de nuevo dos fechas lingüísticas diferentes o al menos dos autores distintos.
¿Qué hacemos con estas distinciones? Qué sugieren sobre la autoría del Génesis? Los eruditos bíblicos de hoy creen que indican que varias personas escribieron los relatos de la creación, y luego estos relatos fueron antologados juntos mucho más tarde en el libro que actualmente llamamos Génesis.Antes del Renacimiento, los cristianos asumieron que un solo individuo escribió todos los primeros cinco libros de la Biblia – el Pentateuco de Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio. La creencia tradicional judía y cristiana suponía que Moisés escribió estos libros para los israelitas. Esta idea suele llamarse «autoría mosaica». Los escritores del Nuevo Testamento, por ejemplo, parecen pensar que Moisés escribió todo el Pentateuco, y le atribuyen a Moisés varias ideas del mismo. Véase, por ejemplo, Marcos 10:3, Lucas 24:27 y Juan 1:17.
El problema con esta hipótesis es que no tiene mucho sentido en el contexto de la vida de Moisés. En Génesis 12:6, leemos: «Y el cananeo estaba entonces en la tierra» (RV, énfasis mío). Tanto en hebreo como en inglés, la parte de «entonces» implica que, para el narrador, ningún cananeo vive ahora en la tierra. Sería extraño -incluso absurdo- que Moisés escribiera esto si fuera el autor. Moisés vivió antes de la conquista de la Tierra Prometida. Muere mirando la Tierra Prometida, pero nunca entra en ella, al menos según el Deuteronomio 34. En la época en que Moisés escribía, la tierra aún estaba habitada por cananeos. Frases similares «hasta hoy» aparecen en Génesis 26:33, 35:20 y Deuteronomio 3:14 y 10:8. Todas ellas indican una perspectiva muy posterior a la de Moisés. De hecho, la muerte de Moisés ocurre en el capítulo 34, ¡antes de que termine el libro del Deuteronomio! Aunque los lectores podrían imaginar a Moisés escribiendo sobre sí mismo en tercera persona, es mucho más difícil imaginar a Moisés sentándose y haciendo una crónica de las actividades de Josué (o incluso de los arreglos del propio entierro de Moisés) si Moisés ya ha muerto y ha sido enterrado en un valle moabita frente a Peor.
Pero si Moisés no pudo escribir el Génesis, ¿hubo un único autor? Los eruditos bíblicos que analizan las diferentes secciones del Génesis piensan ahora que en la obra operan al menos tres tradiciones textuales. Basándose en el lenguaje, los estudios lingüísticos, el antropomorfismo y las cualidades folclóricas, se piensa que la sección de Génesis 2:4-3:3 es en realidad la tradición textual más antigua. La paleografía y la lingüística datan esta sección en torno al 799-700 a.C. y sitúan su dialecto en el reino del norte de Israel, en torno a Efraín. Los estudiosos se refieren a este texto como parte del «Texto E» o el Texto Elohista porque esta tradición utiliza Elohim como nombre de Dios.
Si esa parte es el Texto E, ¿qué es el Texto J, se preguntan? En la transliteración alemana del hebreo, la letra «J» se utiliza para la «Y». Así, los estudiosos se refieren hoy al «Texto J» o al Texto Yahwista cuando hablan de una segunda tradición textual. Esta segunda tradición se refiere a Dios como Yahvé o Yahvé Elohim, pero nunca se refiere a Dios sólo como Elohim. Se creía que el Texto J fue escrito alrededor del año 999-800 a.C., pero los estudios más recientes lo fechan después del período del exilio (597 a.C.). Está escrito en un dialecto asociado a la ciudad de Jerusalén y al reino de Judá, la más meridional de las naciones tribales. Estas dos tradiciones textuales existieron probablemente de forma independiente durante algún tiempo, pero el reino del norte de Israel fue destruido hacia finales del siglo VIII. Los sacerdotes de Judá parecen haber incorporado el Texto E a su tradición del Texto J después de eso. Esta mezcla dio lugar a duplicaciones y repeticiones ocasionales de detalles en el Pentateuco, ya que a menudo el mismo relato se contaba dos veces, una con una orientación norteña y otra con una perspectiva sureña. Podemos ver el mismo fenómeno en los libros bíblicos de Reyes y Crónicas.
La edición final -y la adición del material del Texto P (Texto Sacerdotal)- tuvo lugar durante o poco después del exilio babilónico (597 y 587/586 a.C.). En esta época, los sacerdotes judaicos probablemente estaban desesperados por conservar sus creencias monoteístas únicas frente a la abrumadora influencia babilónica, pero también se enfrentaban al reto de armonizar su visión del mundo con la de la tradición babilónica. La cosmología babilónica (como la egipcia) creía en un diluvio destructor del mundo y en un firmamento transparente en el cielo. Estas ideas se remontan en los escritos de los conquistadores babilónicos a La Epopeya de Gilgamesh (c. 1800 a.C.), mucho antes de que el hebreo clásico existiera incluso como lengua separada del protocananeo.
En este punto de su cautiverio babilónico, los hebreos incorporaron una serie de conceptos a su práctica religiosa posterior. Los eruditos bíblicos piensan que estas prácticas religiosas tardías probablemente incluían un tratamiento especial del día de reposo, elaborados tabúes alimentarios respecto a lo que es kosher, y tabúes contra la escritura del nombre de Dios. Otras características del texto P -como los detalles del ritual de la Pascua, las ceremonias de ordenación y las descripciones del tabernáculo- parecen proceder de tradiciones manuscritas más antiguas (y ahora perdidas). Estos textos perdidos fueron actualizados y modificados en la tradición P. El texto P también da mucha más importancia a los sacerdotes como Aarón (frente al papel dominante de Moisés en los textos J y E), al relato de la muerte de Moisés en el Deuteronomio, a los materiales legales de Levítico y Números, y a una serie de genealogías que muestran cierta influencia de fuentes mesopotámicas más antiguas.
En esta época, los editores del texto P también adaptaron elementos de los relatos caldeos de la creación al relato del Génesis. Algunos de los elementos de los relatos caldeos de la creación incluyen el motivo del diluvio, la idea de un firmamento que separa «las aguas de arriba» de «las aguas de abajo», y ciertos personajes y nombres genealógicos que aparecen tanto en el Génesis como en la Epopeya de Gilgamesh, un texto pagano mucho más antiguo que se escribió por primera vez en tablillas cuneiformes hacia el año 1800 a.C. Además, muchas palabras prestadas en arameo (también conocido como «caldeo») aparecen en el texto hebreo en esta época y se incorporan a la Biblia hebrea a partir de entonces. Esta influencia explica hoy en día por qué la mayoría de las concordancias y diccionarios bíblicos (como la versión de 1979 de Strong’s Comprehensive Concordance of the Bible) se refieren a sus secciones hebreas como una «Concordancia del hebreo y el caldeo», un «Diccionario hebreo y caldeo» o un «Diccionario hebreo y arameo». Cristo seguirá utilizando algunos términos arameos 400 años más tarde en los evangelios del Nuevo Testamento, lo que demuestra lo influyentes y duraderos que fueron los efectos lingüísticos del exilio en el vocabulario hebreo. Los eruditos bíblicos creen que Génesis 1:1-2:3 y otras secciones como Génesis 6 proceden del Texto P, y que probablemente sean las últimas adiciones al relato del Génesis. Los préstamos de palabras significan que los textos hebreos no pudieron haber sido escritos antes de entrar en contacto con los caldeos, al menos no en la forma en que llegan a nosotros hoy en los manuscritos sobrevivientes.
Si los estudiantes están leyendo una Biblia de estudio como la serie Anchor Bible, los editores marcan de forma útil qué secciones provienen de los Textos J, E y P.
Para más información, los estudiantes deberían consultar las siguientes obras introductorias:
Gabel, John B. y Charles B. Wheeler. La Biblia como literatura: An Introduction. New York: Oxford U P, 1986.
Metzger, Bruce M. y Michael D. Coogan, eds. The Oxford Companion to the Bible. New York: Oxford U P, 1993.
*Nota 1: Antes de comenzar, recuerde que los antiguos escritores hebreos se habrían sentido desconcertados por la forma en que los lectores modernos se refieren a su obra como «Génesis» por varias razones. En primer lugar, nuestro título moderno proviene de una palabra griega que significa «creación», pero el griego es una lengua que habría sido desconocida para los escritores hebreos originales. En segundo lugar, la convención de dar a las obras escritas un título real no apareció hasta siglos después del momento en que se compuso el texto. Si los lectores hebreos tenían que hablar de un texto, se referían a él por sus líneas iniciales, que en el caso del Génesis serían «Bereshith», las palabras hebreas para «En el principio…». (Los estudiantes de los clásicos latinos pueden comparar esto con la forma en que los romanos habrían llamado a La Eneida el «Arma Virumque Cano», las palabras de apertura de la obra en latín).
**Nota 2: El Génesis no habla específicamente de Dios insuflando vida a Eva. Este hecho se ha utilizado de forma extraña en los argumentos bíblicos. Hoy en día, un error popular común es que el Concilio de Nicea (circa 323-325 CE) debatió si las mujeres realmente tenían alma o no, ya que Dios no insufló su esencia en ellas. Después del año 325, o eso dice la historia, la condición de alma de las mujeres se aceptó como parte oficial de la doctrina ortodoxa cuando el Concilio de Nicea votó a favor. En realidad, el debate no tuvo lugar en un concilio ecuménico oficial, sino que tuvo lugar de manera informal en un Sínodo de la Iglesia en Francia en el año 585 de la era cristiana, como se relata en la Historia Francorum de Gregorio de Tours. En este debate no se utilizó en absoluto el texto del Génesis, sino que se centró en la palabra latina homo (hombre), y se discutió si los pasajes bíblicos que se referían a homo u homines eran igualmente aplicables a las mujeres. Este relato parece ser la semilla de la que creció la leyenda posterior, una leyenda según la cual la Iglesia decidió bastante tarde que las mujeres tenían alma. En realidad, incluso en la época del Concilio de Nicea, las mujeres ya se bautizaban, comulgaban y recibían la extremaunción, todos ellos rituales que presuponen en el receptor la presencia de un alma humana aplicable. Esto sugiere que muchos (y probablemente la mayoría) de los primeros cristianos creían que las mujeres tenían alma, aunque algunos creyentes no ortodoxos no compartieran ese pensamiento.