Alcuni dei migliori discorsi di dharma che abbia mai sentito sono quelli tenuti dal Buddha. Fortunatamente, molto di ciò che ha detto è stato registrato e trascritto, e anche se ci sono numerose domande storiche a cui non siamo in grado di rispondere completamente sulla loro trasmissione, ho scoperto che, in generale, ciò che è pubblicato nel Canone Pali è una fonte incommensurabilmente preziosa per cercare di capire – in qualche dettaglio – ciò che il Buddha ha insegnato riguardo alla natura della mia esperienza.
Mi piace guardare molto da vicino ciò che è registrato in questi testi e usare strumenti scientifici come l’analisi linguistica, i riferimenti incrociati e gli schemi di traduzione comparata per chiarire, per quanto possibile, cosa esattamente il Buddha potrebbe aver cercato di comunicare. Molto importante in questo processo è anche l’uso del buon senso e della propria esperienza presente. Quindi vi invito questa settimana a condividere una tale esplorazione della nozione centrale buddista di impermanenza, anicca.
Iniziamo riconoscendo le radici di questa parola, anicca. Come molte altre parole importanti nel vocabolario buddista, è costruita in negativo. Il prefisso “a-” ne inverte il significato, e ciò che viene negato è il termine nitya in sanscrito o nicca nell’ortografia Pali (le due lingue sono molto simili). Questa parola nicca significa perenne, eterno, immutabile. In che senso veniva usata la parola “permanente” nell’antica India? Cosa negavano esattamente i buddisti?
Nell’ambiente intellettuale in cui si è sviluppato il buddismo, il concetto di qualcosa di stabile e duraturo era molto importante. Molte tradizioni religiose del mondo hanno questo punto di vista: chiaramente il mondo delle esperienze umane è in continuo cambiamento, i dati dei sensi e tutto ciò che essi rivelano è in costante flusso, ma sotto tutto questo cambiamento ci deve essere sicuramente qualcosa di stabile, qualcosa su cui tutto poggia.
Nel mondo indiano pre-buddista, la parola nitya era spesso usata per designare quel fondamento, quella stabilità. La visione proposta nelle Upanishad, per esempio, suggerisce che all’interno di tutti i cambiamenti dell’essere individuale c’è una parte profonda della psiche, chiamata ātman o il sé, che in qualche modo sottende o trascende (queste sono solo prospettive diverse sullo stesso modello) tutti i cambiamenti che avvengono momento per momento. Se solo potessimo scoprire questo sé sottile nella nostra esperienza e dimorare in esso momento per momento, riusciremmo a superare la transitorietà del mondo e a stabilirci su qualcosa di eterno e perenne.
Questa idea funziona sia a livello micro-cosmico che macro-cosmico. C’è la sensazione che laggiù, al limite di questo mondo o sistema mondiale, ci sia qualcosa di permanente (nitya) da cui questo mondo è emerso – Brahman o Dio. E fino a qui, nel profondo del mondo più interno, c’è anche qualcosa di stabile – l’anima o il Sé. Nella profonda intuizione mistica delle Upanishad queste due cose non sono separate, ma sono due manifestazioni della stessa realtà. E il Buddha, con le sue numerose escursioni nella natura dell’esperienza umana, arrivò fondamentalmente alla conclusione che questo è un concetto interamente costruito. La pretesa di stabilità articolata in queste tradizioni è davvero solo un’idea che proiettiamo sul nostro mondo; non si trova nell’esperienza reale. Quindi una delle principali intuizioni di tutta la tradizione buddista è che l’intero mondo della nostra esperienza – sia il mondo materiale macrocosmico che il mondo microcosmico della nostra personale esperienza interiore – è fondamentalmente non permanente, non immutabile. Tutto è in movimento.
Quindi questo è un punto di partenza. Cominciamo a guardare la questione dalla sua prospettiva più ampia, come un’idea di cambiamento o non cambiamento. Poi gradualmente, con il passare della settimana, ci sposteremo dal livello del concetto a quello dell’esperienza, diventando intimi con i dettagli del guardare il cambiamento nella nostra esperienza, momento dopo momento dopo momento.
Una delle prospettive più ampie con cui possiamo iniziare è, credo, abbastanza ben espressa in una serie di passaggi del Samyutta Nikāya chiamati Anamatagga Samyutta. Questo volume è una raccolta di discorsi organizzati intorno a certi temi, e uno di questi temi è l’applicazione di questa parola anamatagga.
La costruzione di questa parola è di nuovo negativa: ana + mata + agga, il tutto insieme viene preso per essere “incalcolabile” o “impensabile”. L’ana è un prefisso negativo; mata viene da una radice (man) che significa “pensare, concepire”; e agga significa una fine, la punta o l’estremo di qualcosa. Quando è applicato al tempo, come qui, significa il punto di inizio. Così letteralmente la parola significa qualcosa come “punto di inizio impensabile”.
Questi testi rappresentano un’intera sezione di discorsi su ciò che è fondamentalmente inconcepibile per gli esseri umani, fondamentalmente inimmaginabile o inaccessibile alla mente. E una delle cose inaccessibili per noi è l’immensa portata del dramma in cui ci troviamo. Non solo questa vasta storia va indietro nella nostra lunga storia personale, oltre questa vita per innumerevoli rinascite, ma persino questo intero sistema mondiale in cui viviamo può essere visto come solo un episodio in un ordine ciclico molto più grande della creazione e distruzione di cosmo dopo cosmo.
Guardiamo la prima riga di questo testo:
“Incalcolabile è l’inizio, fratelli, di questo andare avanti. Il punto più antico non è rivelato dell’andare avanti, dell’andare lontano, degli esseri ammantati di ignoranza, legati alla brama”. (Samyutta 15.1&2)
È una piccola frase, eppure include molte cose importanti. Prima di tutto, l’inizio è ciò che è incalcolabile. In altri contesti troveremo anche che la fine è incalcolabile. Uno dei temi interessanti della cosmologia buddista, che ora sta attirando l’attenzione dei cosmologi moderni, è il suo approccio al tempo in generale. È in gran parte non storico; tutto è ciclico e, in un certo senso, senza tempo.
E poiché questi cicli vanno avanti e avanti e avanti, non ha davvero alcun senso, concettualmente, pensare o parlare dell’inizio o della fine di qualcosa. Infatti, gli inizi e le fini sono interamente costruzioni della mente. Eppure sembra che abbiamo ereditato dai nostri antenati filosofi greci l’idea che ci debba essere qualcosa che ha dato inizio a tutto – un motore immobile, forse? È solo concettualmente necessario.
Ma la critica buddista a questo punto di vista sarebbe semplicemente dire che “inizio” e “fine” sono solo idee che sono state create dalla nostra mente per servire uno scopo utile. Sono utili per definire il nostro mondo: l’inizio e la fine della stagione della semina; la fine del mio campo e l’inizio del tuo. Ci sono vari modi in cui la mente scolpisce la realtà in categorie spaziali che chiamiamo cose – dove finisce questa cosa e inizia quella cosa indica semplicemente una transizione tra le cose.
E facciamo la stessa cosa con il tempo: dove finisce questo giorno e inizia quello successivo; finisce questa ora, inizia quella successiva. Ma questi sono tutti concetti interamente costruiti. Le nozioni di “inizio” e “fine” per definizione non possono mai essere fissate, perché sono sempre definite da, e sono poste al di là di, qualsiasi altro concetto (un po’ come le primarie presidenziali del New Hampshire). Il problema è che quando prendiamo un concetto derivato da un contesto limitato, un concetto che funziona per aiutarci a tenere dritti i giorni, le stagioni, gli oggetti e i campi, per esempio, e poi cerchiamo di proiettarlo indietro in inizi e fini immaginari, l’utilità e persino il significato del concetto si rompono.
Quindi la critica buddista alla cosmologia convenzionale è meno un’intuizione metafisica che una psicologica. Inizio e fine assoluti sono concetti che per natura esprimono molto di più sulla struttura della nostra mente di quanto non rivelino del mondo. Questo è un tema su cui ci troveremo a ritornare più e più volte nel corso della nostra esperienza con la pratica della meditazione.
La prossima frase da guardare da vicino è l’espressione: faring-on; il correre avanti, l’andare avanti degli esseri. C’è un altro concetto straniero incorporato in questa formulazione che deve essere esaminato attentamente. Qualcuno può indovinare quale parola sanscrita o pali viene tradotta da questa frase? È una parola così comune che ormai è quasi un membro ufficiale della lingua inglese: saṃsāra. Spesso sentiamo contrapporre saṃsāra a nirvāna: saṃsāra è questo mondo caduto e mutevole di sofferenza, mentre nirvāna è un mondo perfetto e trascendente. Ma questo non è affatto il modo in cui il termine è usato nei testi Pali. Saṃsāra è una parola basata sul verbo sarati, che significa “scorrere”. È usato per l’acqua, come per lo scorrere dell’acqua attraverso torrenti e fiumi. Come tale, ciò che è qui tradotto come “andare avanti” potrebbe essere più letteralmente chiamato “scorrere avanti” o “scorrere avanti.”
Quindi la parola saṃsāra, sebbene sia costruita come un sostantivo, non si riferisce a una cosa quanto a un processo. Non appena questa vita è finita, lo slancio dell’esistenza – sia essa concepita come coscienza o come formazioni o disposizioni karmiche – in qualche modo fluisce in tutta un’altra vita. E alla fine di questa vita, se certi fattori importanti non sono risolti, lo slancio rimane e fluisce in un’altra vita, e un’altra ancora. I testi usano l’analogia dell’acqua che trabocca da un vaso per riempirne ed eventualmente farne traboccare un altro e un altro ancora.
Troveremo anche questo concetto molto utile per descrivere la natura dell’esperienza cosciente, che fluisce da un momento all’altro. Nella comprensione buddista, la dinamica di ciò che accade tra le vite non è molto dissimile dalla spiegazione di ciò che accade tra i momenti. Così, quando nella nostra pratica ci concentriamo maggiormente sul microcosmo dell’esperienza, vedremo che l’esperienza condizionata scorre da un momento all’altro nello stesso modo in cui scorre da una vita all’altra. In entrambi i sensi della parola, quindi, stiamo vivendo la nostra intera esistenza come un on-flowing: saṃsāra.
Dovremmo anche guardare la parte finale di questa prima citazione, l’importante espressione: ammantato di ignoranza, legato alla brama. L’ignoranza e la brama sono i due fattori fondamentali che ci tengono nel mondo della sofferenza: ci impediscono di vedere le cose come sono, di accettare l’impermanenza della nostra esperienza. Ci impediscono significativamente di discernere l’impermanenza della nostra esperienza. Ognuno lavora in modo specifico per impedirci di vedere chiaramente: L’ignoranza oscura la realtà, mentre la brama la distorce.
La frase Pali per “ammantato di ignoranza” è avijjā-nīvaraṇa, una parola che ha a che fare con una cosa che copre, oscura o ostacola qualcos’altro. Suggerisce qualcosa nascosto sotto un panno, per esempio, o, in un’espressione poetica popolare, la luna oscurata da nuvole scure. Potresti riconoscere la parola nīvaraṇa, perché è il termine tecnico per gli ostacoli. I cinque ostacoli – desiderio di senso, cattiva volontà, sonnolenza, irrequietezza e dubbio – oscurano o impediscono l’accesso alla meditazione di concentrazione nello stesso modo in cui l’ignoranza in generale ci impedisce di percepire con precisione la natura mutevole della nostra esperienza. Non significa non intelligente o non istruito. Significa non essere in grado di vedere la verità del cambiamento, dell’insoddisfazione e dell’altruismo (le tre caratteristiche), o l’incapacità di discernere la verità della sofferenza, le cause del suo insorgere, il suo superamento e i mezzi usati per raggiungere tale superamento (le quattro nobili verità). Sembra che ci sia la fiducia che la mente, essendo intrinsecamente capace di vera conoscenza, capirebbe naturalmente la natura della sua situazione se non fosse per questa copertura di ignoranza. Così a volte incontriamo metafore di scoprire la capacità della mente di capire rimuovendo gli ostacoli (per esempio, l’illusione), e a volte troviamo metafore di portare una lampada (di saggezza) nell’oscurità in modo che si possa vedere più chiaramente ciò che è presente.
Un altro simbolo comune dell’ignoranza nell’arte buddista è un uomo cieco che annaspa. Ma quest’uomo non è totalmente cieco, e questo è metà del problema. Non è tanto che non vediamo affatto, è che vediamo male. In questo senso l’ignoranza non è solo una passiva mancanza di chiarezza; implica anche un attivo mis-conoscere, percepire male e fraintendere la natura della nostra situazione, che ci porta molto fuori strada.
Finalmente arriviamo alla frase legata al desiderio, che è una resa dell’espressione Pali, taṇhā-saṃyojana. Di nuovo, si potrebbe riconoscere la parola saṃyojana, perché anche questa ha una vita indipendente nel vocabolario tecnico del primo buddismo. Ufficialmente c’è una lista di dieci “catene” o “legami” o “attaccamenti”, ma qui la parola è usata più generalmente per riferirsi al processo vincolante stesso. Ciò che ci lega realmente al saṃsāra, ciò che alimenta questo desiderio, è una tendenza di fondo in ognuno di noi come esseri umani a perseguire il piacere ed evitare il dolore.
Una caratteristica naturale di ogni nostra esperienza è che è accompagnata da un tono di affetto o di sentimento. Tutto ciò che sperimentiamo è generalmente piacevole o spiacevole. A volte non sappiamo dire se è l’uno o l’altro, ma anche questo è una parte naturale del nostro apparato sensoriale. Purtroppo, poiché abbiamo questa tendenza di fondo alla gratificazione, vogliamo – bramiamo – che gli aspetti piacevoli della nostra esperienza continuino. Abbiamo anche una tendenza di fondo ad evitare il dolore, e così desideriamo che gli aspetti dolorosi della nostra esperienza si fermino o rimangano misconosciuti. Così questa forza del desiderio, sia nelle manifestazioni positive (attaccamento) che in quelle negative (avversione), nasce naturalmente (anche se, come vedremo, non necessariamente) dall’apparato della nostra esperienza sensoriale.
Il problema è che, quando questo desiderio è presente nell’esperienza, ci impedisce di essere autenticamente nel momento. Per prima cosa, questo desiderio ci spinge ad agire, e agendo alimentiamo il processo di fluire. Ci impedisce anche di vedere la nostra esperienza “com’è” e ci spinge a vederla “come vogliamo che sia”. Questo, naturalmente, contribuisce ad una significativa distorsione della realtà. Il volere stesso è il vincolo, il legame, l’attaccamento. A causa del nostro desiderio di aggrapparci al piacere, e del nostro desiderio di allontanare il dolore, siamo entrambi legati al desiderio e legati dal desiderio.
Si potrebbe pensare a questo come a una palla al piede che ci trasciniamo dietro. Finché siamo gravati da questo peso, esso influenzerà il modo in cui affrontiamo l’esperienza di ogni momento. La cosa intrigante di questa palla al piede, tuttavia, è che non è incatenata a noi – la stringiamo volontariamente. È importante riconoscere il modo in cui questi due fattori – ignoranza e desiderio – si sostengono e si rafforzano a vicenda. Se capissimo che gli oggetti a cui ci aggrappiamo o che allontaniamo sono intrinsecamente inconsistenti, insoddisfacenti e instabili, faremmo meglio a non aggrapparci ad essi. Ma non possiamo avere una visione abbastanza chiara di queste tre caratteristiche, perché la nostra percezione degli oggetti è distorta dalla forza del nostro volerli come fonte di sicurezza, soddisfazione e sostanza. Se potessimo smettere di volere che l’esperienza sia in un modo o nell’altro, potremmo vedere la sua natura essenzialmente vuota; ma non possiamo smettere di volere, perché non capiamo che queste cose che vogliamo così tanto sono effimere.
E così siamo ammantati di ignoranza e legati al desiderio; e siamo anche incapaci di discernere un inizio o una fine al flusso continuo conosciuto come saṃsāra. Preso nel suo insieme, questo passaggio espone la natura della condizione umana e i limiti della nostra capacità di vedere l’impermanenza della nostra esperienza. Mostra come, da un momento all’altro e da una vita all’altra, siamo costretti ad andare avanti e avanti e avanti, continuando a costruire e ad abitare il nostro mondo. E sia l’inizio che la fine dell’intero processo sono completamente al di là della capacità delle nostre menti di concepire.
Quindi questo passaggio ci prepara la scena: questo è il punto di partenza della nostra settimana di indagine. Nessuna storia ci aiuterà molto a capire cosa stiamo facendo qui. Tutto ciò che abbiamo è ciò che è proprio di fronte a noi, e che è oscurato dall’ignoranza e dal desiderio che continuiamo a manifestare.
Ma questo non è affatto un punto di partenza insignificante. L’inizio e la fine del processo possono essere inconoscibili, ma possiamo sapere cosa è presente nella nostra esperienza immediata. Poiché non ha senso sprecare energia in speculazioni sulle origini o sui destini, la nostra attenzione è meglio posta nell’indagare il presente e nello spacchettare le forze che mantengono il tutto in movimento. È proprio qui che il buddismo comincia e dove prospera: nel momento presente. Non abbiamo idea di quanti momenti siano passati prima o di quanti si svolgeranno ancora – sia a livello cosmico che individuale – ma ogni momento che sta davanti al nostro sguardo è, potenzialmente, infinitamente profondo.
Il fattore critico è la qualità della nostra attenzione. Se un momento passa inosservato, allora è così breve che potrebbe anche non essersi verificato. Ma se riusciamo ad assistere molto attentamente al suo passaggio, allora possiamo cominciare a vedere la sua natura. Più guardiamo da vicino, più vediamo. La tradizione buddista indica alcune delle dinamiche del momento presente – il suo sorgere e scomparire, la sua interrelazione con altri momenti, le sue qualità costruite, l’interdipendenza dei suoi fattori – e poi dobbiamo lavorarci da lì. L’unico posto per iniziare è l’unico posto per finire: questo stesso momento. E questo, naturalmente, è il motivo per cui la dimensione esperienziale del buddismo – la pratica della consapevolezza consapevole – è così cruciale. Non puoi pensare la tua via d’uscita. Devi solo stare con il sorgere e il passare dell’esperienza, e guadagnare quanta più comprensione possibile dallo svolgersi dei momenti.
Passo dopo passo, momento indagato dopo momento indagato, le illusioni che oscurano le cose e i desideri che distorcono le cose si ritireranno mentre cedono all’avanzamento dell’intuizione e della comprensione. In questa direzione si trova una maggiore chiarezza e libertà.
Il Programma Bhavana al Centro Barre per gli Studi Buddhisti è inteso come un modo speciale di integrare lo studio accademico e la pratica della meditazione per l’indagine degli insegnamenti del Buddha. Il programma di 7 giorni è modellato su un tradizionale ritiro vipassanā, con sessioni alternate di pratica seduta e camminata per lunghi periodi di silenzio, incluse interviste personali e un discorso sul dharma ogni sera da un insegnante di meditazione esperto. Il programma incorpora anche un periodo di studio quotidiano di due ore con uno studioso della tradizione buddista, in cui viene incoraggiata l’attenta lettura di passi selezionati della letteratura classica e la loro discussione dettagliata, alla luce della propria esperienza meditativa.
Queste osservazioni sono estratte dai discorsi di apertura di ogni serie di sessioni tenute al centro studi nel marzo 1999.