Egida

Odrestaurowany posąg Ateny noszącej Egidę

W korpusie homeryckim, „ægis” był magicznym napierśnikiem (lub tarczą) Zeusa, który pożyczył swojej córce Atenie na cześć jej roli w pryncypialnej walce. W większości relacji opisywano ją jako konstrukcję z koziej skóry, w której centrum znajdowała się głowa Gorgony. Choć był on ważny dla mitologii greckiej jako symboliczne przedstawienie patronatu boga nieba nad jego ulubioną córką, jego dokładne pochodzenie pozostało niepewne – co niektórzy badacze wykorzystują, by argumentować za zagranicznym pochodzeniem kultu i ikonografii Ateny. Stanowisko to uwiarygadnia fakt, że większość artystycznych przedstawień egidy (jak również wiele przedhomeryckich mitów) wiąże ją silniej z Ateną niż z Zeusem, co sugeruje, że homeryckie użycie mogło służyć naturalizacji tego obcego wyobrażenia.

Niezależnie od pochodzenia, termin „ægis” wszedł do języka angielskiego jako symboliczny środek opisujący ochronę lub patronat potężnego, kompetentnego lub życzliwego źródła. Podobnie, badacze religii i klasycyści używali go również do opisania podobnych artefaktów w innych tradycjach mitologicznych, gdzie greckie słowo aegis jest często stosowane przez rozszerzenie.

Etymologia

Greckie Αιγις ma 3 znaczenia:-

1. „gwałtowna wichura”, od czasownika 'αïσσω (rdzeń 'αïγ-) = „pędzę lub poruszam się gwałtownie.”
2. „płaszcz z koziej skóry”, od traktowania słowa jako „coś gramatycznie żeńskiego odnoszącego się do kozy (greckie αιξ (rdzeń αιγ-)).”
3. Tarcza Zeusa.

Pierwotne znaczenie mogło być #1, a Ζευς 'Αιγιοχος = „Zeus, który trzyma egidę” mógł pierwotnie oznaczać „Niebo, który trzyma burzę”. Przejście do znaczenia „tarcza” mogło pojawić się jako ludowa etymologia wśród ludzi zaznajomionych z przewlekaniem zwierzęcej skóry przez lewe ramię jako tarczy. Zauważa się również, że skoro greckie słowo aegis zawiera podwójne znaczenie „burzliwy” i „kozi”, odpowiada to za ścisły związek między kozą a burzą w micie.

W mitologii greckiej

The ægis (greckie Αιγίς), poświadczone już w Iliadzie, to tarcza lub buława Zeusa, która według Homera została dla niego wykonana przez Hefajstosa, wyposażona w złote frędzle i nosząca Gorgoneion (głowę Meduzy) w centralnej części. Według Edith Hamilton w Mythology: Timeless Tales of Gods and Heroes, Egida jest napierśnikiem Zeusa i była „straszna do oglądania”. Attyccy malarze waz zachowali archaiczną tradycję, że frędzle w ich przedstawieniach Egidy były pierwotnie wężami. Powell podsumowuje konsensus dotyczący tego artefaktu w następujący sposób: „Egida, „kozia skóra”, była emblematem mocy Zeusa, magicznym przedmiotem, który wzbudzał przerażenie u wszystkich, którzy ją widzieli. Być może wywodzi się z tarczy z koziej skóry używanej w czasach prymitywnych i symbolizuje chmurę burzową boga pogody. W sztuce przedstawiany jest jako tarcza z frędzlami w kształcie głowy węża; Atena, której Zeus go użyczył, często nosi go jako napierśnik.” Kiedy Olimpijczyk potrząsa ægis, góra Ida jest spowita w chmury, grzmoty się toczą, a ludzie są porażeni strachem.

Tam syn Saturna Cronus chwycił swoją jasną frędzlowatą egidę, i zasłonił Idę w chmurze: on wysłał naprzód swoje błyskawice i swoje grzmoty, i jak potrząsnął swoją egidą dał zwycięstwo Trojanom i rozgromił Achajów.

Ogólnie, „noszący egidę Zeus” jest jednym z najczęstszych epitetów dla Boga Nieba w Iliadzie, chociaż, jak sugeruje Gantz, ten przydomek jest prawdopodobnie lepiej przetłumaczony jako „jeżdżący z egidą” (co jest zgodne z etymologią wspomnianą powyżej).

Atena z egidą

Chociaż powszechną praktyką było jednostronne twierdzenie o związku między Zeusem a egidą (prawdopodobnie nawiązując do szerokiego użycia aigiochos („Aegis-łożysko”) jako epitetu). Artefakt ten jest znacznie częściej widziany w posiadaniu Ateny (i, rzadziej, Apolla). W tym drugim przypadku Zeus wysyła Apolla, by ożywił rannego Hektora, a trzymając w ręku ægis, Apollo szarżuje na Achajów, spychając ich z powrotem do wyciągniętych na brzeg okrętów.

W pierwszym przypadku praktycznie wszystkie artystyczne przedstawienia Ateny ukazują ją noszącą egidę. Podobnie w Odysei bogini mądrości wykorzystuje egidę bez żadnej wzmianki o jej boskim ojcu:

Wtedy Minerwa ze swego miejsca na krokwi uniosła śmiertelną egidę, a serca zalotników zamarły. Uciekli na drugi koniec dworu jak stado bydła oszalałego przez muchę we wczesnym lecie, kiedy dni są najdłuższe. Gantz, komentując ten epizod, sugeruje, że zalotnicy, widząc egidę, „rozpoznają jej znak” (podkreślenie dodane)

Ta tradycja była na tyle ugruntowana, że Eurypides, w swojej sztuce Ion, opisuje Atenę konstruującą egidę samodzielnie, po zabiciu gorgony.

Zlokalizowanie Egidy

Późniejsi Grecy zawsze zauważali, że było coś obcego i niesamowitego w egidach, co skłaniało do znacznych spekulacji na temat pochodzenia tego przerażającego artefaktu.

W jednym z mitów o pochodzeniu ægis jest przedstawiona jako ziejący ogniem chtoniczny potwór podobny do chimery, który został zabity i obdarty ze skóry przez Atenę, która następnie nosiła jego skórę jako kirys (Diodorus Siculus, iii. 70). Noszenie skór w ten sposób jest również centralnym elementem archeologicznego rozumienia egidy, przedstawionego przez Murraya. W późnym tłumaczeniu Gajusza Juliusza Hyginusa (Poetycka Astronomia, ii. 13) Zeus miał użyć skóry kozy Amalthei (aigis „kozia skóra”), która ssała go na Krecie, jako tarczy, gdy wyruszył do walki z Tytanami. Jeszcze inni mówią, że była to skóra potwornego olbrzyma Pallasa, którego Atena pokonała i którego imię dołączyła do swojego.

Herodotus (Histories, iv. 189) sądził, że zidentyfikował źródło ægis w Libii, która zawsze była dla Greków odległym terytorium starożytnej magii:

Szaty i ægis Ateny zostały zapożyczone przez Greków od libijskich kobiet, które są ubrane dokładnie w ten sam sposób, z tym wyjątkiem, że ich skórzane szaty są obrzeżone rzemieniami, a nie wężami. obert Graves w The Greek Myths twierdzi, że ægis w jego libijskim znaczeniu był szamańskim woreczkiem zawierającym różne rytualne przedmioty, noszącym urządzenie potwornej, wężowłosej postaci z zębami przypominającymi kły i wystającym językiem, który miał odstraszać niewtajemniczonych. W tym kontekście Graves identyfikuje egidę jako wyraźnie należącą najpierw do Ateny.

W nowoczesnej nauce zaproponowano dwa rozbieżne wyjaśnienia pochodzenia egidy: jedno rytualne, drugie geograficzne. Jako przykład tego pierwszego typu wyjaśnień Farnell podaje tezę, że egida weszła do mitycznej wyobraźni Greków w wyniku pewnych elementów ofiarnych w kulcie Ateny:

Są wszelkie powody, by przypuszczać, że kozia skóra miała znaczenie rytualne, a nie meteorologiczne. W pewnych kultach greckich koza posiadała tajemniczy i święty charakter zwierzęcia teantropijnego, zbliżonego do bóstwa i czciciela; … W kulcie Ateny na Akropolu koza miała charakter święty i tabuizowany, a raz w roku była jej uroczyście ofiarowywana (Varro, De Agricult. 1.2, 19). Byłoby to całkiem zgodne z ideami prymitywnego okresu, kiedy bóstwo, czciciel i ofiara były blisko spokrewnione, że Atena powinna być odziana w skórę swego świętego zwierzęcia i że w tym, jak i w wielu innych przypadkach, które pan Frazer odnotował w swej ostatniej książce, skóra ofiarna powinna posiadać wartość magicznego uroku. Będ±c używana w rytuale bogini wojny, było naturalnym, że powinna mieć specjaln± moc w bitwie; lecz skóra ¶więtego zwierzęcia plemienia powinna mieć również życiodajn± moc i interesuj±cym jest fakt, że egida w ceremonii ateńskiej posiadała również ten charakter, była uroczy¶cie obnoszona wokół miasta w pewnych okresach czasu, aby chronić je przed zaraz± lub innym złem, a także była zabierana przez kapłankę do domów nowo po¶lubionych kobiet, prawdopodobnie w celu zapewnienia potomstwa. Podsumowując, Farnell sugeruje, że dziwne i niewytłumaczalne cechy egidy w korpusie mitycznym mogą być wyjaśnione poprzez odniesienie do istniejących wcześniej praktyk rytualnych.

Egida Ateny, nosząca Gorgonę, tutaj przypomina z bliska skórę wielkiego węża, który strzeże złotego runa (regurgitującego Jasona); kielich autorstwa Dourisa, Grecja klasyczna, początek V w. p.n.e.-Muzea Watykańskie

Inna popularna współczesna interpretacja głosi, że egida weszła do greckiej świadomości poprzez inkorporację symboliki hetyckiej, w tym przypadku poprzez sakralną hieratyczną torbę myśliwską (kursas), szorstką i kudłatą kozią skórę, która została mocno osadzona w tekstach literackich i ikonografii przez H.G. Güterbocka. Watkins argumentuje za anatolijską proweniencją artefaktu zarówno na podstawie dowodów archeologicznych, jak i lingwistycznych:

Homer zachowuje nexus kulturowego emblematu zwanego egidą, jego materialną formę, symboliczną funkcję i związane z nim rytualne zachowanie werbalne, anaforyczne ένδέ, od czasu jego przypuszczalnej dyfuzji z kultury anatolijskiej, która go stworzyła w drugim tysiącleciu. Ale w Homerze nie ma żadnej wzmianki o tej dyfuzji, ani o egzotycznym pochodzeniu. Pindar, z drugiej strony, kilka wieków później, ale członek tej samej klasy „profesjonalistów słowa”, nie tylko kojarzy identyczne rytualne zachowanie werbalne, anaforyczne ένδέ, z kulturowym emblematem egidy – w tym może po prostu naśladować Homera – ale także indeksuje oba wystąpienia tej samej formuły ένδέ jawnymi lub ukrytymi odniesieniami do egzotycznego pochodzenia, konkretnie Anatolii.

W klasycznej poezji i sztuce

Klasyczna Grecja interpretowała homerycką egidę zazwyczaj jako osłonę, którą nosiła Atena. Eurypides (Ion, 995) przypuszczał, że egida noszona przez Atenę była skórą zabitej Gorgony, jednak zwykle rozumie się, że Gorgoneion został dodany do egidy, jako wotum od wdzięcznego Perseusza.

I wiek p.n.e. mozaika Aleksandra Wielkiego noszącego egidę na Mozaice Aleksandra, Pompeje (Narodowe Muzeum Archeologiczne w Neapolu)

W podobnej interpretacji, Aex, córka Heliosa, przedstawiana jako wielki ziejący ogniem wąż chtoniczny podobny do Chimery, została zabita i skalana przez Atenę, która następnie nosiła jej skórę, egidę, jako kirys lub jako chlamys. Kielich Douris pokazuje, że egida była przedstawiona dokładnie jako skóra wielkiego węża, z wyraźnie zarysowanymi łuskami.

Augustus jest pokazany z egidą przerzuconą przez ramię jako boski atrybut w Blacas Cameo; otwór na głowę pojawia się w punkcie jego ramienia.

Aegida pojawia się w dziełach sztuki czasami jako skóra zwierzęcia przerzucona przez ramiona i barki Ateny, czasami z obramowaniem węży, zazwyczaj również z głową Gorgony, gorgoneion. W niektórych wyrobach garncarskich pojawia się jako frędzlowana osłona sukni Ateny. Jest on czasem przedstawiany na posągach rzymskich cesarzy, bohaterów i wojowników, a także na kameach i wazach. Ślad tego pojawia się w portrecie Aleksandra Wielkiego na fresku z Pompejów datowanym na I wiek p.n.e., który ukazuje wizerunek głowy kobiety na jego zbroi, która przypomina Gorgonię.

W mitologii egipskiej

Egida pojawia się również w mitologii egipskiej i kulcie. Boginie Bast i Izyda były czasami przedstawiane jako trzymające ceremonialne sistrum w jednej ręce i egidę w drugiej – egida zazwyczaj przypominała kołnierz lub gorset ozdobiony głową lwa. Co więcej, przedmioty takie były stosunkowo powszechne w kulcie świątynnym późniejszego okresu, gdzie wypisywano na nich portrety popularnych bogów (np. Izydy).

Jeden z takich artefaktów jest szczegółowo opisany przez Clarka:

Jako atrybut noszony przez Bastet – w którym to przypadku posiada głowę bogini – egida może być symbolem samej boskości; w swojej małej, brązowej formie amuletu, z głową boga lub bogini, byłaby wotum. Jako duży obiekt kultu, nad którym w większości zachowanych przykładów góruje głowa bogini Izydy (lub Izydy-Hathor), mógł być noszony wyłącznie przez żeńskie członkinie rodziny królewskiej w ceremoniach związanych z kultem Izydy, która reprezentowała ideał macierzyństwa i była nierozerwalnie związana z mitologicznym fundamentem królestwa Egiptu, powstałego z połączenia Dwóch Ziem.

W mitologii norweskiej

W mitologii norweskiej karzeł Fafnir (najbardziej znany pod postacią smoka zabitego przez Sigurðra) nosi na czole hełm Ægisa (ON ægishjálmr), czyli hełm Ægira (Jednak, niektóre wersje mówią, że to Alberich trzymał hełm, który nazywa się Tornkape i ma moc czynienia użytkownika niewidzialnym, również tłuszcz fafnira sprawia, że skóra Zygfryda jest twarda jak zbroja, z wyjątkiem jednego punktu). Może to być rzeczywisty hełm lub magiczny znak o dość poetyckiej nazwie. Ægir to niepowiązane staronordyckie słowo oznaczające „terror” i imię niszczycielskiego olbrzyma związanego z morzem. „Ægis” jest genatywną (dzierżawczą) formą ægir i nie ma związku z greckim słowem aigis.

Notatki

• Burkert, Walter. Religia grecka: Archaic and Classical, Translated by John Raffan. Oxford: Blackwell, 1985. ISBN 0631112413
• Clark, Charlotte R. „An Egyptian Bronze Aegis.” The Metropolitan Museum of Art Bulletin, New Series 12:3 (November 1953): 78-80.
• Farnell, Lewis Richard. The Cults of the Greek States, (5 vols.). Oxford: Clarendon Press, 1907.
• Gantz, Timothy. Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993. ISBN 080184410X
• Graves, Robert. The Greek Myths, (Complete Edition). London: Penguin Books, 1960/1993. ISBN 0140171991
• Hamilton, Edith. Mythology: Timeless Tales of Gods and Heroes. New York: Warner Books, 1999. ISBN 0446607258
• Hoffner, Harry A. Perspectives on Hittite Civilization: Selected Writings of Hans G. Guterbock. (Studia Asyriologiczne nr 26) Chicago: Oriental Institute of the University of Chicago, 1997. ISBN 188592304X (w języku angielskim i niemieckim)
• Kerenyi, Karl. The Gods of the Greeks. London & New York: Thames and Hudson, 1951. ISBN 0500270481
• Lindow, John. Handbook of Norse mythology. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 2001. ISBN 1576072177
• Murray, A. S. „The Aegis of Athene,” The Classical Review 3(6) (czerwiec 1889): 283-284.
• Orchard, Andy. Cassell’s Dictionary of Norse Myth and Legend. London: Cassell / New York: Sterling Pub. Co., 2002. ISBN 0304363855
• Powell, Barry B. Classical Myth, 2nd ed. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 1998. ISBN 0137167148
• Watkins, Calvert. „A Distant Anatolian Echo in Pindar: The Origin of the Aegis Again.” Harvard Studies in Classical Philology 100 (2000): 1-14.
• Williams, Dyfri. Arcydzieła sztuki klasycznej. University of Texas Press, 2009. ISBN 978-0292721470