Niektóre z najlepszych mów dharmy, jakie kiedykolwiek słyszałem, to te dane przez Buddę. Na szczęście, wiele z tego co mówił zostało nagrane i przepisane, i chociaż istnieją liczne historyczne pytania, na które nie jesteśmy w stanie w pełni odpowiedzieć na temat ich transmisji, odkryłem, że w zasadzie to co jest opublikowane w Kanonie Palijskim jest niezmiernie cennym źródłem do próby zrozumienia – w pewnych szczegółach – czego Budda nauczał odnośnie natury mojego własnego doświadczenia.
Lubię bardzo dokładnie przyglądać się temu, co jest zapisane w tych tekstach i używać naukowych narzędzi, takich jak analiza lingwistyczna, krzyżowe odniesienia i schematy tłumaczeń porównawczych, aby wyjaśnić, tak bardzo jak to możliwe, co dokładnie Budda mógł próbować przekazać. Bardzo ważne w tym procesie jest również użycie zdrowego rozsądku i własnego, obecnego doświadczenia. Tak więc zapraszam was w tym tygodniu do udziału w takim badaniu centralnego buddyjskiego pojęcia nietrwałości, anicca.
Zacznijmy od rozpoznania korzeni tego słowa, anicca. Jak wiele innych ważnych słów w buddyjskim słownictwie, jest ono skonstruowane jako przeczenie. Przedrostek „a-” odwraca jego znaczenie, a to co jest zanegowane to termin nitya w sanskrycie lub nicca w pisowni Pali (te dwa języki są bardzo podobne). To słowo nicca oznacza wieczny, wieczny, niezmienny. W jakim sensie słowo „trwały” było używane w starożytnych Indiach? Co dokładnie buddyści negowali?
W środowisku intelektualnym, w którym rozwijał się buddyzm, pojęcie czegoś stabilnego i trwałego było bardzo ważne. Wiele tradycji religijnych świata przyjmuje ten pogląd: wyraźnie świat ludzkich doświadczeń nieustannie się zmienia, dane zmysłów i wszystko, co one ujawniają, jest w ciągłym ruchu, ale pod tymi wszystkimi zmianami z pewnością musi być coś stabilnego, coś, na czym to wszystko spoczywa.
W przedbuddyjskim świecie Indii słowo nitya było często używane do określenia tego fundamentu, tej stabilności. Pogląd przedstawiony w Upaniszadach, na przykład, sugeruje, że we wszystkich zmianach indywidualnej istoty istnieje głęboka część psychiki, zwana ātman lub jaźnią, która w jakiś sposób albo leży u podstaw, albo przekracza (są to po prostu różne spojrzenia na ten sam model) wszystkie zmiany, które zachodzą z chwili na chwilę. Gdybyśmy tylko mogli odkryć tę subtelną jaźń w naszym doświadczeniu i zamieszkać w niej z chwili na chwilę, zdołalibyśmy przezwyciężyć przemijalność świata i ugruntować się na czymś wiecznym i trwałym.
Ta idea działa zarówno na poziomie mikrokosmicznym, jak i makrokosmicznym. Istnieje poczucie, że tam na zewnątrz, na samej granicy tego świata lub systemu światowego, jest coś trwałego (nitya), z czego ten świat się wyłonił – Brahman lub Bóg. I aż tutaj, głęboko w wewnętrznym świecie, jest również coś stałego – dusza lub Jaźń. W głębokiej mistycznej intuicji Upaniszadów te dwie rzeczy nie są oddzielone, ale są dwoma przejawami tej samej rzeczywistości.
To jest tło, na którym działał buddyzm. A Budda, ze swoimi kilkoma wycieczkami w głąb natury ludzkiego doświadczenia, zasadniczo doszedł do wniosku, że jest to całkowicie skonstruowana koncepcja. Twierdzenie o stabilności wyartykułowane w tych tradycjach jest tak naprawdę tylko ideą, którą rzutujemy na nasz świat; nie można jej znaleźć w rzeczywistym doświadczeniu. Tak więc jednym z głównych wglądów całej tradycji buddyjskiej jest to, że cały świat naszego doświadczenia – czy to makrokosmiczny świat materialny, czy mikrokosmiczny świat naszego osobistego, wewnętrznego doświadczenia – zasadniczo nie jest trwały, nie jest niezmienny. Wszystko podlega fluktuacji.
To jest więc miejsce, od którego należy zacząć. Zacznijmy od spojrzenia na tę kwestię z najszerszej perspektywy, jako na ideę zmiany lub braku zmiany. Następnie stopniowo, w miarę upływu tygodnia, będziemy odchodzić od poziomu koncepcji do poziomu doświadczenia, stając się intymnymi ze szczegółami patrzenia na zmianę w naszym doświadczeniu, chwila po chwili.
Jeden z najszerszych poglądów, od których możemy zacząć, jest, jak sądzę, dość dobrze wyrażony w serii fragmentów Samyutta Nikāya zwanej Anamatagga Samyutta. Tom ten jest zbiorem dyskursów zorganizowanych wokół pewnych tematów, a jednym z tych tematów jest zastosowanie tego słowa anamatagga.
Konstrukcja tego słowa jest ponownie negatywna: ana + mata + agga, wszystko to razem jest brane jako „nieobliczalne” lub „nie do pomyślenia.” Ana jest negatywnym przedrostkiem; mata pochodzi od korzenia (man), który oznacza „myśleć, pojmować”; a agga oznacza koniec, wierzchołek lub ekstremum czegoś. W odniesieniu do czasu, jak to jest tutaj, oznacza to sam punkt początkowy. Dosłownie więc słowo to oznacza coś w rodzaju „nie do pomyślenia punkt początkowy”
Teksty te reprezentują cały przekrój dyskursów o tym, co jest z gruntu niepojęte dla istot ludzkich, z gruntu niewyobrażalne lub niedostępne dla umysłu. A jedną z tych niedostępnych dla nas rzeczy jest ogromna skala dramatu, w którym się znajdujemy. Nie tylko ta rozległa historia sięga naszej długiej osobistej historii, poza to życie do niezliczonych odrodzeń, ale nawet cały ten system świata, który zamieszkujemy, może być postrzegany jako tylko jeden epizod w znacznie większym cyklicznym porządku tworzenia i niszczenia kosmosu po kosmosie.
Spójrzmy na pierwszą linijkę tego tekstu:
„Nieobliczalny jest początek, bracia, tej wyprawy. Najwcześniejszy punkt nie jest ujawniony w tym biegu, oddalaniu się, istot okrytych ignorancją, przywiązanych do pragnień.” (Samyutta 15.1&2)
To małe zdanie, a jednak zawiera w sobie wiele ważnych rzeczy. Przede wszystkim początek jest tym, co niepoliczalne. W innych kontekstach znajdziemy również, że koniec jest nieobliczalny. Jednym z interesujących tematów buddyjskiej kosmologii, który obecnie przyciąga uwagę współczesnych kosmologów, jest jej podejście do czasu w ogóle. Jest ono w dużej mierze niehistoryczne; wszystko jest cykliczne i, w pewnym sensie, bezczasowe.
A ponieważ te cykle trwają i trwają i trwają, to naprawdę nie ma żadnego sensu, konceptualnie, nawet myśleć lub mówić o początku lub końcu czegoś. W rzeczywistości, początki i końce są całkowicie konstrukcjami umysłu. Jednak wydaje się, że odziedziczyliśmy po naszych greckich przodkach-filozofach przekonanie, że musi być coś, co to wszystko zapoczątkowało – może jakiś niewzruszony poruszyciel? Jest to po prostu konceptualnie konieczne.
Ale buddyjska krytyka tego poglądu polegałaby po prostu na stwierdzeniu, że „początek” i „koniec” to tylko idee, które zostały stworzone przez nasze umysły, aby służyć użytecznemu celowi. Są one pomocne w definiowaniu naszego świata: początek i koniec sezonu sadzenia; koniec mojego pola i początek twojego. Istnieją różne sposoby, na jakie umysł dzieli rzeczywistość na kategorie przestrzenne, które nazywamy rzeczami – gdzie kończy się ta rzecz, a zaczyna tamta, wskazuje jedynie na przejście między rzeczami.
To samo robimy z czasem: gdzie kończy się ten dzień, a zaczyna następny; kończy się ta godzina, zaczyna następna. Ale to wszystko są całkowicie skonstruowane pojęcia. Pojęcia „początku” i „końca” z definicji nigdy nie mogą być ustalone, ponieważ zawsze są definiowane przez, i znajdują się poza wszelkimi innymi pojęciami (trochę jak prawybory prezydenckie w New Hampshire). Problem polega na tym, że kiedy bierzemy pojęcie wywodzące się z ograniczonego kontekstu, takiego, który funkcjonuje, aby pomóc nam utrzymać dni, pory roku, obiekty i pola w linii prostej, na przykład, a następnie próbujemy rzutować je z powrotem na wyimaginowane początki i końce, użyteczność, a nawet znaczenie tego pojęcia załamuje się.
Więc buddyjska krytyka konwencjonalnej kosmologii jest mniej metafizycznym wglądem niż psychologicznym. Absolutne początki i końce są pojęciami, które z natury wyrażają o wiele więcej o strukturze naszego umysłu, niż ujawniają o świecie. Jest to temat, do którego będziemy wracać raz po raz w trakcie naszych doświadczeń z praktyką medytacyjną.
Kolejnym zwrotem, któremu należy się przyjrzeć z bliska, jest wyrażenie: faring-on; biegnący dalej, faring on istot. Jest jeszcze jedna obca koncepcja osadzona w tym sformułowaniu, której należy się uważnie przyjrzeć. Czy ktoś może zgadnąć jakie sanskryckie lub palijskie słowo jest tłumaczone przez to wyrażenie? Jest to tak powszechne słowo, że obecnie jest niemal oficjalnym członkiem języka angielskiego: saṃsāra. Często słyszymy saṃsāra skontrastowaną z nirvāną: saṃsāra jest tym upadłym, zmiennym światem cierpienia, podczas gdy nirvāna jest doskonałym, transcendentnym światem. Ale tak naprawdę w ogóle nie jest to sposób, w jaki termin ten jest używany w tekstach Pali. Saṃsāra jest słowem opartym na czasowniku sarati, który oznacza „płynąć”. Jest on używany w odniesieniu do wody, tak jak w przypadku przepływu wody przez strumienie i rzeki. Jako takie, to co jest tutaj przetłumaczone jako „faring on” może być bardziej dosłownie nazwane „flowing on” lub „on-flowing.”
Więc słowo saṃsāra, choć skonstruowane jako rzeczownik, nie odnosi się do rzeczy tak bardzo jak do procesu. Gdy tylko to życie się kończy, pęd istnienia – czy to pojmowany jako świadomość, czy jako formacje karmiczne lub dyspozycje – w jakiś sposób przepływa do zupełnie innego życia. A na końcu tego życia, jeśli pewne ważne czynniki nie są rozwiązane, pęd utrzymuje się i płynie dalej, do kolejnego życia i kolejnego. Teksty używają analogii do wody przelewającej się przez jeden garnek, aby wypełnić i ostatecznie przelać się przez kolejny i kolejny.
Znajdziemy to również jako bardzo użyteczną koncepcję do opisania natury świadomego doświadczenia, płynącego dalej z jednej chwili do następnej. W buddyjskim rozumieniu dynamika tego, co dzieje się pomiędzy życiami nie jest bardzo odmienna od wyjaśnienia tego, co dzieje się pomiędzy chwilami. Więc kiedy bardziej skupimy się w naszej praktyce na mikrokosmosie doświadczenia, zobaczymy, że uwarunkowane doświadczenie przepływa z jednej chwili do drugiej w taki sam sposób, w jaki przepływa z jednego życia do drugiego. W obu znaczeniach tego słowa, przeżywamy więc całą naszą egzystencję jako płynącą: saṃsāra.
Powinniśmy również spojrzeć na ostatnią część tego pierwszego cytatu, na ważne wyrażenie: okryci płaszczem ignorancji, przywiązani do pożądania. Ignorancja i pożądanie są dwoma podstawowymi czynnikami utrzymującymi nas w świecie cierpienia – powstrzymują nas przed widzeniem rzeczy takimi, jakimi są, przed akceptacją nietrwałości naszego doświadczenia. Znacząco uniemożliwiają nam rozeznanie się w nietrwałości naszego doświadczenia. Każde z nich działa w specyficzny sposób, aby uniemożliwić nam jasne widzenie: Ignorancja zaciemnia rzeczywistość, podczas gdy pożądanie ją zniekształca.
Palijskie wyrażenie dla okrycia się ignorancją to avijjā-nīvaraṇa, to ostatnie jest słowem mającym związek z jedną rzeczą zakrywającą, zaciemniającą lub utrudniającą coś innego. Sugeruje coś ukrytego pod tkaniną, na przykład, lub, w popularnym wyrażeniu poetyckim, księżyc przesłonięty przez ciemne chmury. Możesz rozpoznać słowo nīvaraṇa, ponieważ jest to techniczny termin na określenie przeszkód. Pięć przeszkód – zmysłowe pragnienie, zła wola, senność, niepokój i zwątpienie – przesłaniają lub uniemożliwiają dostęp do medytacji skupienia w podobny sposób, w jaki ignorancja w ogóle przeszkadza nam w dokładnym postrzeganiu zmiennej natury naszego doświadczenia.
Ignorancja, oczywiście, jest używana w buddyzmie w bardzo technicznym znaczeniu. Nie oznacza nieinteligentny lub niewykształcony. Oznacza niezdolność do dostrzeżenia prawdy o zmianie, niezadowoleniu i bezinteresowności (trzy cechy), lub niezdolność do rozeznania prawdy o cierpieniu, przyczynach jego powstawania, jego przemijaniu i środkach używanych do osiągnięcia tego przemijania (cztery szlachetne prawdy). Wydaje się, że istnieje zaufanie, że umysł, będąc z natury zdolnym do prawdziwej wiedzy, naturalnie zrozumiałby naturę swojej sytuacji, gdyby nie to pokrycie niewiedzy. Tak więc czasami spotykamy się z metaforami odkrywania zdolności umysłu do rozumienia poprzez usuwanie przeszkód (np. złudzenia), a czasami spotykamy się z metaforami wnoszenia lampy (mądrości) w ciemność, aby można było wyraźniej zobaczyć to, co jest obecne.
Innym częstym symbolem ignorancji w sztuce buddyjskiej jest ślepiec błądzący po omacku. Ale ten człowiek nie jest całkowicie ślepy, i to jest połowa problemu. Nie chodzi o to, że w ogóle nie widzimy; chodzi o to, że widzimy źle. W tym sensie ignorancja nie jest tylko pasywnym brakiem jasności; obejmuje również aktywne błędne poznanie, błędne postrzeganie i niezrozumienie natury naszej sytuacji, co prowadzi nas na manowce.
W końcu dochodzimy do wyrażenia związanego z pragnieniem, które jest tłumaczeniem palijskiego wyrażenia taṇhā-saṃyojana. Ponownie, możesz rozpoznać słowo saṃyojana, ponieważ ono również ma niezależne życie w technicznym słownictwie wczesnego buddyzmu. Oficjalnie istnieje lista dziesięciu „okowów”, „więzów” lub „przywiązań”, ale tutaj słowo to jest używane bardziej ogólnie w odniesieniu do samego procesu wiązania. Tym, co naprawdę wiąże nas z saṃsārą, tym, co napędza to pragnienie, jest tkwiąca u podstaw każdego z nas, jako istot ludzkich, tendencja do dążenia do przyjemności i unikania bólu.
Naturalną cechą wszystkich naszych doświadczeń jest to, że towarzyszy im ton afektu lub ton uczucia. Wszystko, czego doświadczamy, na ogół odczuwamy jako przyjemne lub nieprzyjemne. Czasami nie potrafimy określić, czy jest to jedno czy drugie, ale to również jest naturalną częścią naszego aparatu sensorycznego. Niestety, ponieważ mamy tę ukrytą skłonność do gratyfikacji, chcemy – pragniemy – aby przyjemne aspekty naszych doświadczeń trwały nadal. Mamy również ukrytą tendencję do unikania bólu, więc tęsknimy za tym, aby bolesne aspekty naszych doświadczeń ustały lub pozostały nieuświadomione. Tak więc ta siła pożądania, zarówno w pozytywnych (przywiązanie) jak i negatywnych (awersja) manifestacjach, powstaje naturalnie (choć, jak zobaczymy, niekoniecznie) z aparatury naszego doświadczenia zmysłowego.
Problem polega na tym, że kiedy to pożądanie jest obecne w doświadczeniu, uniemożliwia nam autentyczne bycie w danej chwili. Z jednej strony, ta tęsknota popycha nas do działania, a działając napędzamy proces przepływu-na-rzecz. Uniemożliwia nam również postrzeganie naszego doświadczenia „takim, jakie jest”, a skłania nas do postrzegania go „takim, jakie chcemy, żeby było”. To, oczywiście, przyczynia się do znacznego zniekształcenia rzeczywistości. Samo pragnienie jest okowami, więzami, przywiązaniem. Z powodu naszego pragnienia, by trzymać się przyjemności, i naszego pragnienia, by odepchnąć ból, jesteśmy przywiązani do pragnienia i związani przez pragnienie.
Możesz myśleć o tym jak o kuli i łańcuchu, które ciągniemy ze sobą. Tak długo, jak jesteśmy obciążeni tym ciężarem, będzie on wpływał na to, w jaki sposób konfrontujemy się z doświadczeniem każdej chwili. Intrygujące w tym łańcuchu jest jednak to, że nie jest on przykuty do nas kajdanami – trzymamy go dobrowolnie. Po prostu nie wiemy, że tak może być.
Ważne jest, aby dostrzec sposób, w jaki te dwa czynniki – ignorancja i pragnienie – wspierają się i wzmacniają nawzajem. Gdybyśmy rozumieli, że przedmioty, których się trzymamy lub które odsuwamy, są z natury nietrwałe, niesatysfakcjonujące i niestabilne, wiedzielibyśmy lepiej, niż się ich trzymać. Ale nie możemy uzyskać wystarczająco jasnego obrazu tych trzech cech, ponieważ nasze postrzeganie obiektów jest zniekształcone przez siłę naszego pragnienia, aby były one źródłem bezpieczeństwa, satysfakcji i substancji. Gdybyśmy mogli porzucić pragnienie, by doświadczenie było takie czy inne, moglibyśmy dostrzec jego zasadniczo pustą naturę; ale nie możemy przestać pragnąć, ponieważ nie rozumiemy, że te rzeczy, których tak bardzo pragniemy są efemeryczne.
I tak oto jesteśmy spowici w ignorancję i przywiązani do pragnień; jesteśmy również niezdolni do dostrzeżenia początku lub końca płynięcia znanego jako saṃsāra. Wzięty jako całość, fragment ten przedstawia naturę ludzkiej kondycji i ograniczenia naszej zdolności do dostrzegania nietrwałości naszego własnego doświadczenia. Pokazuje jak, z jednej chwili na kolejną i z jednego życia na kolejne, jesteśmy zmuszeni iść dalej i dalej i dalej, kontynuując konstruowanie i zamieszkiwanie naszego świata. I zarówno początek, jak i koniec całego procesu są całkowicie poza zdolnością naszych umysłów do wyobrażenia sobie.
Więc ten fragment ustawia dla nas scenę: to jest punkt wyjścia naszego tygodniowego dochodzenia. Żadna historia nie pomoże nam zbytnio w ustaleniu, co tu robimy. Wszystko, co mamy, to to, co jest tuż przed nami, a to jest przesłonięte przez ignorancję i pragnienia, które wciąż manifestujemy.
Ale to w żadnym wypadku nie jest nieistotny punkt wyjścia. Początek i koniec procesu mogą być niepoznawalne, ale możemy wiedzieć, co jest obecne w naszym bezpośrednim doświadczeniu. Ponieważ nie ma sensu marnować energii na spekulacje na temat pochodzenia czy przeznaczenia, naszą uwagę najlepiej jest skupić na badaniu teraźniejszości i rozpakowywaniu sił, które utrzymują to wszystko w ciągłym ruchu. To jest naprawdę miejsce, w którym buddyzm zaczyna się i w którym się rozwija – w chwili obecnej. Nie mamy pojęcia, ile chwil minęło przedtem i ile jeszcze się rozwinie – czy to kosmicznie, czy indywidualnie – ale każda chwila, która znajduje się przed naszym spojrzeniem, jest potencjalnie nieskończenie głęboka.
Krytycznym czynnikiem jest jakość naszej uwagi. Jeśli chwila przemija niezauważona, to jest tak krótka, że mogła nawet nie zaistnieć. Ale jeśli potrafimy bardzo uważnie przyglądać się jej upływowi, możemy zacząć dostrzegać jej naturę. Im uważniej się przyglądamy, tym więcej widzimy. Im bardziej uważni możemy być, tym większą głębię ma dla nas rzeczywistość.
Tradycja buddyjska wskazuje na pewną dynamikę chwili obecnej – jej powstawanie i przemijanie, jej wzajemne powiązanie z innymi chwilami, jej skonstruowane właściwości, współzależność jej czynników – a potem musimy z nią pracować. Jedyne miejsce, gdzie można zacząć, jest jedynym miejscem, gdzie można skończyć – w tej właśnie chwili. I to jest oczywiście powód, dla którego doświadczalny wymiar buddyzmu – praktyka uważnej świadomości – jest tak kluczowa. Nie możesz myśleć, jak się z tego wydostać. Musisz po prostu być z powstającymi i przemijającymi doświadczeniami i zdobyć tyle zrozumienia z rozwijających się chwil, ile tylko możesz.
Krok po kroku, badana chwila po badanej chwili, iluzje, które zaciemniają sprawy i pragnienia, które je zniekształcają, ustąpią, gdy poddadzą się postępowi wglądu i zrozumienia. W tym kierunku leży większa jasność i wolność.
Program Bhavana w Barre Center for Buddhist Studies jest pomyślany jako specjalny sposób integracji studiów akademickich i praktyki medytacyjnej w celu zbadania nauk Buddy. 7-dniowy program jest wzorowany na tradycyjnym odosobnieniu vipassana, z naprzemiennymi sesjami siedzącej i chodzącej praktyki przez wydłużone okresy ciszy, włączając w to osobiste wywiady i wykłady dharmy każdego wieczoru od doświadczonego nauczyciela medytacji. Program zawiera również codzienny dwugodzinny okres studiowania z uczonym tradycji buddyjskiej, gdzie zachęca się do uważnego czytania wybranych fragmentów klasycznej literatury i ich szczegółowego omawiania, w świetle medytacyjnego doświadczenia.
Te uwagi są fragmentami przemówień otwierających każdą serię sesji, które odbyły się w centrum studyjnym w marcu 1999 r.
.