Czym są teksty J, E, and P Księgi Rodzaju?
Aby zrozumieć, o czym mówią uczeni, gdy dyskutują o tekście „J”, „E” lub „P” Księgi Rodzaju, warto przyjrzeć się bliżej dwóm pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju*, które ilustrują ten temat. Jeśli najpierw zwrócimy uwagę na pewne tekstowe dziwactwa, łatwiej będzie nam zrozumieć, w jaki sposób uczeni sformułowali koncepcje tekstów J, E i P.
Na początek, kiedy krytyka tekstualna i jej systematyczne techniki analizy starożytnych manuskryptów stały się dostępne w XVIII i XIX wieku (a nawet wcześniej w nienaukowych odczytach z czasów renesansu), wielu czytelników zauważyło pewne dziwne szczegóły w księdze, którą nazywamy Księgą Rodzaju. Pierwsza część Księgi Rodzaju (1:1-2:3) różniła się od późniejszych części (Rdz 2:4-3:23) w interesujący sposób.
(1) Po pierwsze, każda z tych dwóch części Księgi Rodzaju zawiera inne wprowadzenie do historii stworzenia. Księga Rodzaju 1:1 rozpoczyna się elokwentnym i nieuchronnie nadającym się do cytowania zdaniem: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. A ziemia była bezkształtna i pusta, i ciemność była nad powierzchnią głębin, a Duch Boży unosił się nad wodami.”
Tekst osiąga swoją konkluzję w Rdz 2,1, gdzie głos narracyjny ogłasza: „W ten sposób niebiosa i ziemia zostały ukończone w całym swoim ogromie.” Finis. Koniec. W Księdze Rodzaju 2:4 pojawia się jednak drugi wstęp: „To jest relacja o niebiosach i ziemi, gdy zostały stworzone. Gdy Pan Bóg uczynił ziemię i niebiosa, nie było jeszcze na ziemi żadnego krzewu polnego…”. Początkowo wydaje się to nieco zbędne – przynajmniej na pierwszy rzut oka. Wydaje się, że sugeruje raczej drugą historię stworzenia niż jedną jedyną.
(2) Sekcje różnią się także gatunkowo. Jedna jest napisana poezją, a druga prozą. Rdz 1:1-2:3 jest tekstem poetyckim. Jest on spetryfikowany i prawdopodobnie w zamyśle autora (autorów) miał być śpiewany jako pieśń hymniczna. Rym nie jest aż tak ważny w poezji hebrajskiej, ale wiersze hebrajskie powszechnie używają powtórzeń, chiasmus, paralelizm i innych retorycznych schematów i tropów. Tekst Księgi Rodzaju 1 używa „wysokiego stylu” i tych środków artystycznych, które są wspólne dla poezji hebrajskiej – szczególnie katachrezy, anafory i paralelizmu. Aby zaznaczyć te artystyczne cechy, większość przekładów NIV odtwarza tekst z wiszącymi wcięciami, aby zaznaczyć strukturę poetycką. Każda sekcja zaczyna się od anafory: „I rzekł Bóg …”. Każda sekcja kończy się epistrofą: „I nastał wieczór, i nastał poranek – … dzień”. Podobnie, po pierwszych dwóch dniach, mamy artystyczne powtórzenie frazy „I widział Bóg, że było to dobre”, prowadzące do końcowego crescendo, „i było to bardzo dobre” w Księdze Rodzaju 1:31. Struktura ta jest wysoką poezją w najlepszym stylu hebrajskim.
Skontrastuj to z poniższym materiałem. Rdz 2,4-3,23 jest tekstem nie poetyckim. Jest napisany raczej prozą niż wierszami poetyckimi – nie ma metrum. Nie używa anafory i paralelizmu w taki sam sposób jak pierwsza sekcja. Aby wskazać na nie-poetycką naturę tekstu, większość przekładów NIV dzieli tekst na akapity. Jeśli chodzi o środki literackie, podstawowymi schematami i tropami są kalambury dostarczające hebrajskich etymologii ludowych. Na przykład, głos narracyjny mówi nam, że ludzkość (hebrajskie słowo adam) jest nazywana adamem, ponieważ Bóg stworzył ją z adamah (ziemi lub prochu). Etymologia ludowa dostarcza etiologii wyjaśniającej, dlaczego słowo „kobieta” w języku hebrajskim brzmi tak bardzo podobnie do hebrajskiego słowa „mężczyzna”
(3) Częściowo z powodu różnicy między środkami poetyckimi a kalamburem, a częściowo z powodu zmian w dykcji, ton każdego fragmentu jest zupełnie inny. We fragmencie Rdz 1, dykcja jest podniosła – zaprojektowana, by podkreślić majestat i uporządkowaną naturę stworzenia. W Księdze Rodzaju 2:4 i następnych ton staje się bardziej swojski – bardziej „ludowy” i prosty. Odeszliśmy od wspaniałości niebios, gdzie bezcielesny Duch Boży unosi się nad ciemnymi wodami, do mniejszej scenerii – błota i brudu pojedynczego ogrodu, gdzie znajdujemy Boga kształtującego ludzi z błota i gdzie zwierzęta takie jak wąż mogą mówić w najlepszej tradycji bajki o bestiach.
(4) Po czwarte, Rdz 1:1-2:3 traktuje sprawę stworzenia inaczej niż Rdz 2:4 i następne fragmenty. W Księdze Rodzaju 1:27, Bóg stwarza jednocześnie wielu mężczyzn i kobiety szóstego dnia, a czyni to mówiąc:
Wtedy Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, na nasze podobieństwo, i niech panuje nad rybami morskimi i ptactwem powietrznym, nad zwierzętami gospodarskimi, nad całą ziemią i nad wszystkimi stworzeniami poruszającymi się po ziemi.
Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył; stworzył mężczyznę i niewiastę.
Skontrastuj ten fragment z sekcją następującą po Księdze Rodzaju 2:4, gdzie czytamy inną relację o stworzeniu: „I ukształtował Pan Bóg człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, i stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 2,7). Tutaj, zamiast abstrakcyjnego i transcendentnego bóstwa, które bez wysiłku powołuje ludzkość do istnienia, mamy Boga, który pracuje w brudzie i rzeźbi z ziemi pojedynczego mężczyznę, a nie takiego, który nakazuje samej ziemi, by wydała na świat żywe istoty. Bóg, jak opisano w tym fragmencie, używa formy boskiego C.P.R., aby zaszczepić swoją świętą istotę w ludzkości. Aby stworzyć kobietę, zamiast stwarzać kilku różnych mężczyzn jednocześnie z kilkoma różnymi kobietami, Bóg w Księdze Rodzaju 2:21-22 wydobywa żebro z Adama i z tej części ciała tworzy Ewę – ale bez tchnięcia w nią bezpośrednio swojej istoty.**
Akty stworzenia charakteryzują Boga inaczej w każdym fragmencie, sugerując inną perspektywę lub postawę wobec Boga. W Rdz 1:-2:1, Duch Boży nie musi się wysilać, by stworzyć kosmos – jedynie mówić. Jest on abstrakcyjnym, odległym, wszechmocnym i wspaniałym Bogiem, który unosi się nad ciemnymi wodami. Stworzenie nie wymaga wysiłku.
Kiedy jednak dochodzimy do Księgi Rodzaju 2:2, mamy Boga, który może się zmęczyć i potrzebuje odpoczynku: „siódmego dnia odpoczął więc od wszelkiego swego dzieła”. Zamiast przedstawiać odległe i wszechmocne bóstwo pojawiające się w Księdze Rodzaju 1, ta część Księgi Rodzaju przedstawia Boga, który potrzebuje pomocników takich jak Adam, aby doglądać swojego stworzenia. To wyobrażenie charakteryzuje Boga w bardziej ziemski, fizyczny sposób. Zamiast powoływać Eden do istnienia, Bóg zasadza ogród (Rdz 2:8). Dodatkowo współczuje samotnemu człowiekowi (hebr. adam), więc buduje mu pomocnika (Rdz 2,20-21). Bóg ten spaceruje w cieniu ogrodu (ale chodzi na spacery tylko wtedy, gdy dzień jest chłodny, jak mówi nam Rdz 2,8 – widocznie po to, by uniknąć upałów?) Co więcej, tekst charakteryzuje Boga jako ograniczonego w postrzeganiu, a nie wszechwiedzącego. Kiedy Adam i Ewa ukrywają się przed Bogiem, Bóg nie może ich zlokalizować, więc woła ich, by się ujawnili (Rdz 3,9). Jest to uderzająca różnica w głosie narracyjnym i w charakterystyce.
(5) Kolejność tego, co zostaje stworzone, kiedy, wydaje się być nieco inna w każdym opisie. W Księdze Rodzaju 1:1-2:3, kolejność jest następująca:
Ta powyższa relacja z Księgi Rodzaju 1:1-2:3 zawiera elementy bardzo podobne do mezopotamskich opowieści o stworzeniu, znalezionych w Eposie o Gilgameszu i innych tekstach. Przyjmuje idee firmamentu wspólne zarówno dla egipskiej jak i mezopotamskiej kosmologii, ale restrukturyzuje stworzenie tak, że jest ono dziełem jednego bóstwa, a nie połączonym wysiłkiem kilku bogów w konflikcie. Podobnie jak egipskie i mezopotamskie historie stworzenia powszechne w VIII wieku p.n.e., zakłada chaotyczną wodnistą ciemność jako pierwotny stan kosmosu.
Sekwencja stworzenia i szczegóły skupione w Księdze Rodzaju 2:4 i dalej różnią się znacząco. Oto wykres zaadaptowany ze strony 90 Gabel i Wheeler’s The Bible as Literature, aby zilustrować te różnice:
Rodzaj 1-2:4a Rodzaj 2:4b-3:24 Stworzenie jest podzielone na dni. Nie wspomina się o żadnych dniach ani innych okresach czasu. Stworzenie ma zakres kosmiczny. Stworzenie ma związek tylko z ziemią. Zwierzęta są stworzone przed człowiekiem. Człowiek stworzony przed zwierzętami. Zwierzęta są częścią kosmicznego projektu (wraz z roślinami i wszystkim innym) Zwierzęta są stworzone w ograniczonym celu: aby dotrzymać człowiekowi towarzystwa lub być „pomocnikiem” – chociaż okazują się nieodpowiednie dla Adama, zmuszając Boga do stworzenia w zamian Ewy.
Mężczyzna ma rządzić światem. Mężczyzna ma zajmować się tylko Edenem i, przypuszczalnie, nigdy go nie opuścić. Kobieta zostaje stworzona równocześnie z mężczyzną. Kobieta jest stworzona po (i z) ciała mężczyzny. Żadne imiona nie są nadawane stworzeniom. Wszystkie stworzenia, włączając mężczyznę i kobietę, otrzymują imiona. Tylko bóstwo przemawia. Czterech mówców prowadzi dialog, jeden z nich jest zwierzęciem. Bóstwo czyni dzień tygodnia świętym. Bóstwo zabrania spożywania owoców drzewa. Według uczonych hebrajskich różnice w dykcji każdego z fragmentów ostro kontrastują w tonie (Gabel 90). Nawet w tłumaczeniu, bez zaglądania do oryginalnego hebrajskiego, współczesny czytelnik może dostrzec znaczące różnice w głosie narracyjnym. Głos narracyjny w Księdze Rodzaju 1-2:3 jest uroczysty, dostojny, precyzyjny i zorganizowany. On nie marnuje słów. Jest on poetą o wielkich umiejętnościach. Skupia się na Bogu jako transcendentnym. Głos narracyjny w Księdze Rodzaju 2:4 jest również zręczny, ale w inny sposób. Skupia się on o wiele bardziej na przyziemnych szczegółach i odwołuje się do żywych i konkretnych obrazów. W kategoriach antropomorficznych opisuje Boga dokonującego stworzenia „ręcznie”, jak garncarz kształtujący glinę (użyte hebrajskie słowo yatsar jest tym samym czasownikiem, którego używa się w języku hebrajskim w odniesieniu do ludzkich garncarzy formujących lub kształtujących naczynie, jak zauważają Gabel i Wheeler). Głos narracyjny w pierwszej połowie dotyczy ostatecznie wykazania przewagi porządku nad chaosem; tekst podkreśla, że stworzenie jest zaplanowaną, uporządkowaną konstrukcją Boga, a nie chaotycznym produktem ubocznym kłótni kilku bogów, jak w innych opowieściach o stworzeniu z tego samego czasu. Głos narracyjny w drugiej części zajmuje się natomiast etiologią – dlaczego praca w rolnictwie jest konieczna? Albo ból przy porodzie? Dlaczego węże pełzają na brzuchach? Dlaczego niektóre hebrajskie słowa, takie jak ziemia i człowiek, brzmią podobnie?
Różnice te sprawiają, że początkowo wygląda to tak, jakby w Księdze Rodzaju mogły pojawić się dwie historie stworzenia – być może napisane przez dwóch (lub więcej) różnych autorów, a później zantologizowane razem przez jednego wierzącego.
(6) Innym czynnikiem rozróżniającym te dwa fragmenty jest sposób, w jaki każdy z nich odnosi się do Boga i data odpowiednich słowników. Niektóre fragmenty odnoszą się do Boga nazywając Go imieniem Jahwe, ale inne odnoszą się do Boga używając rzeczownika w liczbie mnogiej jako Elohim („Panowie”) – czasami dołączając czasowniki w liczbie pojedynczej do tego rzeczownika w liczbie mnogiej. W XVIII wieku H. B. Witter i Jean Astruc zasugerowali, że terminy te nie były używane bezkrytycznie, ale że pasowały one do kontrastujących ze sobą historii stworzenia w Księdze Rodzaju, które opisaliśmy powyżej (i innych fragmentów w Księdze Rodzaju i Biblii Hebrajskiej). Pierwsze opowiadanie o stworzeniu (Rdz 1-2,3) zawsze i tylko odnosi się do Boga jako Elohim. Drugie opowiadanie o stworzeniu zawsze odnosi się do Boga jako Jahwe lub Jahwe Elohim, ale nigdy jako samego Elohim. Te zmiany w dykcji konsekwentnie pasują do wzorca innych rozróżnień wspomnianych powyżej – ponownie sugerując dwie różne daty językowe lub przynajmniej dwóch oddzielnych autorów.
Co możemy zrobić z tymi rozróżnieniami? Co one sugerują na temat autorstwa Księgi Rodzaju? Dzisiejsi bibliści uważają, że wskazują one na to, iż kilka osób napisało opisy stworzenia, a następnie te opisy zostały zebrane razem znacznie później w księdze, którą obecnie nazywamy Księgą Rodzaju.
Przed renesansem chrześcijanie zakładali, że jedna osoba napisała wszystkie pierwsze pięć ksiąg Biblii – Pięcioksiąg Księgi Rodzaju, Wyjścia, Kapłańską, Liczb i Powtórzonego Prawa. Tradycyjna żydowska i chrześcijańska wiara zakładała, że Mojżesz napisał te księgi dla Izraelitów. Idea ta jest często nazywana „autorstwem mojżeszowym”. Pisarze Nowego Testamentu, na przykład, wydają się uważać, że Mojżesz napisał cały Pięcioksiąg i przypisują Mojżeszowi różne pomysły z niego. Patrz na przykład: Marek 10:3, Łukasz 24:27 i Jan 1:17.
Problem z tą hipotezą polega na tym, że nie ma ona wiele sensu w kontekście życia Mojżesza. W Księdze Rodzaju 12:6 czytamy: „A Kananejczyk był wtedy w ziemi” (KJV, podkreślenie moje). Zarówno w języku hebrajskim, jak i angielskim, fragment „wtedy” sugeruje, że dla narratora żaden Kananejczyk nie mieszka teraz w tej ziemi. Byłoby dziwne – nawet nonsensowne – aby Mojżesz to napisał, gdyby był autorem. Mojżesz żył przed podbojem Ziemi Obiecanej. Umiera patrząc w dół na Ziemię Obiecaną, ale nigdy do niej nie wchodzi, przynajmniej według Powtórzonego Prawa 34. W czasie, gdy Mojżesz pisał te słowa, ziemia była wciąż zamieszkana przez Kananejczyków. Podobne zwroty „do dnia dzisiejszego” pojawiają się w Księdze Rodzaju 26:33, 35:20, Księdze Powtórzonego Prawa 3:14 i 10:8. Wszystkie one wskazują na znacznie późniejszą perspektywę niż perspektywa Mojżesza. W rzeczywistości śmierć Mojżesza ma miejsce w rozdziale 34, przed zakończeniem Księgi Powtórzonego Prawa! Podczas gdy czytelnicy mogą sobie wyobrazić Mojżesza piszącego o sobie w trzeciej osobie, o wiele trudniej jest wyobrazić sobie Mojżesza siedzącego i kronikarskiego opisującego działania Jozuego (lub nawet własne ustalenia dotyczące pochówku Mojżesza), jeśli Mojżesz już umarł i został pochowany w moabickiej dolinie naprzeciwko Peor.
Ale jeśli Mojżesz nie mógł napisać Księgi Rodzaju, to czy w ogóle istniał jeden autor? Bibliści analizujący poszczególne fragmenty Księgi Rodzaju uważają obecnie, że w dziele tym funkcjonują co najmniej trzy tradycje tekstualne. Na podstawie języka, badań lingwistycznych, antropomorfizmu i cech folklorystycznych uważa się, że sekcja od Rdz 2,4 do 3,3 jest właściwie najstarszą tradycją tekstową. Paleografia i lingwistyka datowałyby ten fragment na około 799-700 rok p.n.e. i umiejscowiły jego dialekt w północnym królestwie Izraela w okolicach Efraima. Uczeni odnoszą się do tego tekstu jako części „Tekstu E” lub Tekstu Elohistycznego, ponieważ ta tradycja używa Elohim jako imienia Boga.
Jeśli ta część jest Tekstem E, to czym jest Tekst J, zapytacie? W niemieckiej transliteracji hebrajskiego, litera „J” jest używana dla „Y”. Dlatego uczeni mówią dziś o „Tekście J” lub Tekście Jahwistycznym, gdy omawiają drugą tradycję tekstualną. Ta druga tradycja odnosi się do Boga jako Jahwe lub Jahwe Elohim, ale nigdy nie odnosi się do Boga jako samego Elohim. Kiedyś uważano, że Tekst J powstał ok. 999-800 r. p.n.e., ale najnowsze badania datują go na okres po wygnaniu (597 r. p.n.e.). Jest on napisany w dialekcie związanym z miastem Jerozolimą i królestwem Judy, bardziej na południe położonym z narodów plemiennych. Te dwie tradycje tekstowe prawdopodobnie istniały niezależnie od siebie przez jakiś czas, ale północne królestwo Izraela zostało zniszczone pod koniec VIII wieku. Wydaje się, że kapłani judzcy włączyli tekst E do swojej tradycji tekstu J. To wymieszanie spowodowało sporadyczne powielanie i powtarzanie szczegółów w Pięcioksięgu, ponieważ często ta sama opowieść była opowiadana dwukrotnie, raz z północnej, a raz z południowej perspektywy. To samo zjawisko możemy zaobserwować w biblijnych Księgach Królewskich i Kronik.
Ostateczna redakcja – i dodanie materiału z Tekstu P (Tekstu Kapłańskiego) – nastąpiła podczas wygnania babilońskiego lub wkrótce po nim (597 i 587/586 p.n.e.). W tym czasie judaistyczni kapłani byli prawdopodobnie zdesperowani, by zachować swe unikalne monoteistyczne wierzenia w obliczu przytłaczających wpływów babilońskich, ale stanęli również przed wyzwaniem zharmonizowania swego światopoglądu z tradycją babilońską. Kosmologia babilońska (podobnie jak egipska) wierzyła w niszczący świat potop i przezroczysty firmament na niebie. Idee te sięgają w pismach babilońskich zdobywców do Eposu o Gilgameszu (ok. 1800 r. p.n.e.), na długo zanim klasyczny hebrajski istniał jako odrębny język od proto-kananejskiego.
W tym momencie ich babilońskiej niewoli, Hebrajczycy włączyli wiele koncepcji do swoich późniejszych praktyk religijnych. Bibliści uważają, że te późne praktyki religijne prawdopodobnie obejmowały specjalne traktowanie dnia szabatu, rozbudowane tabu dotyczące jedzenia, które jest koszerne, oraz tabu przeciwko zapisywaniu imienia Boga. Wydaje się, że inne cechy tekstu P – takie jak szczegóły rytuału Paschy, ceremonie święceń i opisy przybytku – pochodzą ze starszych (i obecnie zaginionych) tradycji manuskryptów. Te zaginione teksty zostały zaktualizowane i zmodyfikowane w tradycji P. Tekst P nadaje również znacznie większe znaczenie kapłanom, takim jak Aaron (w przeciwieństwie do dominującej roli Mojżesza w tekstach J i E), opisowi śmierci Mojżesza w Księdze Powtórzonego Prawa, materiałom prawnym w Księdze Kapłańskiej i Księdze Liczb oraz serii genealogii wykazujących pewne wpływy ze starszych źródeł mezopotamskich.
W tym czasie redaktorzy P-tekstu zaadaptowali również elementy chaldejskich opowieści o stworzeniu do relacji z Księgi Rodzaju. Niektóre z elementów pochodzących z chaldejskich opowieści o stworzeniu obejmują motyw potopu, ideę firmamentu, który oddziela „wody powyżej” od „wód poniżej”, oraz pewne postacie i nazwy genealogiczne pojawiające się zarówno w Księdze Rodzaju jak i w Eposie o Gilgameszu, znacznie starszym pogańskim tekście spisanym po raz pierwszy na tabliczkach z pismem klinowym około 1800 r. p.n.e. Ponadto w tym czasie w tekście hebrajskim pojawia się wiele zapożyczeń z języka aramejskiego (zwanego „chaldejskim”), które później zostają włączone do Biblii hebrajskiej. Ten wpływ wyjaśnia dziś, dlaczego większość biblijnych konkordancji i słowników (takich jak wersja z 1979 roku Strong’s Comprehensive Concordance of the Bible) odnosi się do ich hebrajskich sekcji jako „Konkordancji hebrajskiej i chaldejskiej”, „Słownika hebrajskiego i chaldejskiego” lub „Słownika hebrajskiego i aramejskiego”. Chrystus nadal będzie używał niektórych terminów aramejskich 400 lat później w ewangeliach Nowego Testamentu, co pokazuje, jak wpływowe i długotrwałe były językowe skutki wygnania na słownictwo hebrajskie. Bibliści uważają, że Rdz 1:1-2:3 i inne fragmenty, takie jak Rdz 6 pochodzą z tekstu P, i są to prawdopodobnie najnowsze dodatki do Księgi Rodzaju. Zapożyczenia oznaczają, że teksty hebrajskie nie mogły powstać przed zetknięciem się z Chaldejczykami – przynajmniej nie w takiej formie, w jakiej dotarły do nas w zachowanych manuskryptach.
Jeśli studenci czytają Biblię studyjną, taką jak seria Anchor Bible, redaktorzy zaznaczają, które fragmenty pochodzą z tekstów J, E i P.
Po więcej informacji studenci powinni sięgnąć do następujących dzieł wprowadzających:
Gabel, John B. i Charles B. Wheeler. The Bible as Literature: An Introduction. New York: Oxford U P, 1986.
Metzger, Bruce M. and Michael D. Coogan, eds. The Oxford Companion to the Bible. New York: Oxford U P, 1993.
*Uwaga 1: Zanim zaczniemy, pamiętajmy, że starożytni pisarze hebrajscy byliby zdziwieni sposobem, w jaki współcześni czytelnicy odnoszą się do ich dzieła jako „Genesis” z kilku powodów. Po pierwsze, nasz współczesny tytuł pochodzi od greckiego słowa oznaczającego „stworzenie”, ale greka jest językiem, który nie był znany oryginalnym pisarzom hebrajskim. Po drugie, konwencja nadawania dziełom pisanym aktualnego tytułu pojawiła się dopiero wieki po skomponowaniu tekstu. Jeśli hebrajscy czytelnicy mieliby mówić o jakimś tekście, odnosiliby się do niego poprzez jego początkowe wersy, które w przypadku Księgi Rodzaju brzmiałyby „Bereshith”, hebrajskie słowa oznaczające „Na początku…”. (Studenci klasyki łacińskiej mogą to porównać do tego, jak Rzymianie nazywali Eneidę „Arma Virumque Cano”, słowami otwierającymi dzieło w języku łacińskim).
**Uwaga 2: Księga Rodzaju nie mówi konkretnie o Bogu tchnącym życie w Ewę. Fakt ten był wykorzystywany w dziwny sposób w argumentacji biblijnej. Dziś popularnym błędnym przekonaniem jest to, że Sobór Nicejski (ok. 323-325 CE) debatował nad tym, czy kobiety faktycznie mają duszę, czy też nie, skoro Bóg nie tchnął w nie swojej istoty. Po 325 roku, a przynajmniej tak głosi historia, status kobiety jako istoty obdarzonej duszą został zaakceptowany jako oficjalna część ortodoksyjnej doktryny, gdy Sobór Nicejski zagłosował za. W rzeczywistości debata nie odbyła się na oficjalnym soborze ekumenicznym, ale miała miejsce nieformalnie na synodzie kościelnym we Francji w 585 r., jak podaje Historia Francorum Grzegorza z Tours. W debacie tej nie wykorzystano w ogóle tekstu Księgi Rodzaju, lecz skupiono się na łacińskim słowie homo (mężczyzna) i spierano się, czy fragmenty biblijne odnoszące się do homo lub homines mają takie samo zastosowanie do kobiet. Ta relacja wydaje się być ziarnem, z którego wyrosła późniejsza legenda – legenda o tym, że Kościół dość późno uznał, że kobiety mają duszę. W rzeczywistości, nawet w czasie Soboru Nicejskiego, kobiety były już chrzczone, przyjmowały komunię i dokonywały ostatnich obrzędów – wszystkie te rytuały zakładały u odbiorcy obecność właściwej ludzkiej duszy. To sugeruje, że wielu (i prawdopodobnie większość) wczesnych chrześcijan wierzyło, że kobiety mają dusze, nawet jeśli kilku nieortodoksyjnych wyznawców mogło nie podzielać tej myśli.