Che cosa sono i testi J, E, e P della Genesi?
Per capire di cosa parlano gli studiosi quando discutono del Testo “J” o “E” o “P” della Genesi, è utile guardare da vicino i primi due capitoli della Genesi*, che illustrano l’argomento. Se prima notiamo alcune stranezze testuali, diventa più facile vedere come gli studiosi hanno formulato le idee del testo J, E e P.
Per cominciare, quando la critica testuale e le sue tecniche sistematiche per analizzare i manoscritti antichi divennero disponibili nei secoli XVIII e XIX (e anche prima nelle letture non accademiche del Rinascimento) molti lettori notarono alcuni dettagli strani nel libro che chiamiamo Genesi. La prima parte della Genesi (1:1-2:3) differisce dalle parti successive (Genesi 2:4-3:23) in modi interessanti.
(1) Innanzitutto, ognuna di queste due sezioni della Genesi contiene una diversa introduzione al racconto della creazione. Genesi 1:1 inizia con l’eloquente e imminentemente citabile, “In principio Dio creò i cieli e la terra. Ora la terra era informe e vuota, e le tenebre erano sulla superficie dell’abisso, e lo Spirito di Dio aleggiava sulle acque”.
Il testo raggiunge la sua conclusione in Genesi 2:1, dove la voce narrante annuncia: “Così i cieli e la terra furono completati in tutta la loro vasta gamma”. Finis. La fine. Tuttavia, una seconda introduzione appare in Genesi 2:4: “Questo è il racconto dei cieli e della terra quando furono creati. Quando il Signore Dio fece la terra e i cieli, nessun arbusto del campo era ancora apparso sulla terra…” Questo inizialmente sembra un po’ ridondante – almeno sulla superficie delle cose. Sembra suggerire una seconda storia della creazione piuttosto che una sola.
(2) Le sezioni differiscono anche nel genere. Una è scritta in poesia e l’altra in prosa. Genesi 1:1-2:3 è un testo poetico. È misurato, e probabilmente lo scrittore (o gli scrittori) intendeva che fosse cantato come un canto innico. La rima non è così importante nella poesia ebraica, ma i poemi ebraici usano comunemente la ripetizione, il chiasmo, il parallelismo e altri schemi e tropi retorici. Il testo di Genesi 1 usa uno “stile alto” e quei dispositivi artistici comuni alla poesia ebraica – specialmente la catacresi, l’anafora e il parallelismo. Per indicare queste qualità artistiche qui, la maggior parte delle traduzioni NIV riproducono il testo con rientri pendenti per marcare la struttura poetica. Ogni sezione inizia con un’anafora: “E Dio disse…” Ogni sezione termina con un’epistrofe: “E fu sera, e fu mattina – il . . . giorno”. Allo stesso modo, dopo i primi due giorni, abbiamo la ripetizione artistica della frase “E Dio vide che era buono”, che porta ad un crescendo finale, “ed era molto buono” in Genesi 1:31. Questa struttura è alta poesia nel miglior stile ebraico.
Contrasta questo con il materiale che segue. Genesi 2:4-3:23 è un testo non poetico. È scritto in prosa piuttosto che in versi poetici – nessun metro. Non usa anafore e parallelismi come la prima sezione. Per indicare la natura non poetica del testo qui, la maggior parte delle traduzioni NIV spezza il testo in paragrafi. In termini di dispositivi letterari, i principali schemi e tropi sono giochi di parole che forniscono etimologie popolari ebraiche. Per esempio, la voce narrante ci dice che l’umanità (la parola ebraica adam) è chiamata adam perché Dio lo fece da adamah (terra o polvere). L’etimologia popolare fornisce un’eziologia che spiega perché la parola “donna” in ebraico suona così simile alla parola ebraica “uomo”.
(3) In parte a causa della differenza tra i dispositivi poetici e i giochi di parole, e in parte a causa dei cambiamenti nella dizione, il tono di ogni passaggio è abbastanza diverso. Nel passo di Genesi 1, la dizione è grandiosa – progettata per sottolineare la maestà e la natura ordinata della creazione. In Genesi 2:4 e seguenti, il tono diventa più familiare, più “popolare” e semplice. Ci siamo spostati dalla grandezza dei cieli dove uno Spirito di Dio disincarnato si libra sulle acque scure ad un ambiente più piccolo, il fango e la sporcizia di un singolo giardino dove troviamo Dio che modella gli uomini dal fango e dove animali come il serpente possono parlare nella migliore tradizione favolistica delle bestie.
(4) In quarto luogo, Genesi 1:1-2:3 tratta la questione della creazione in modo diverso rispetto a Genesi 2:4 e passaggi successivi. In Genesi 1:27, Dio crea simultaneamente più uomini e donne il sesto giorno, e lo fa parlando:
Poi Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutta la terra e su tutte le creature che si muovono sulla terra.
Così Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò.
Contrasta questo pezzo con la sezione che segue Genesi 2:4, dove leggiamo un diverso racconto della creazione: “E il Signore Dio formò l’uomo dalla polvere del suolo e soffiò nelle sue narici il respiro della vita, e l’uomo divenne un essere vivente” (Gen. 2:7). Qui, piuttosto che una divinità astratta e trascendentale che parla all’umanità senza sforzo nell’esistenza, abbiamo un Dio che lavora nella terra e scolpisce un singolo uomo maschio dalla terra, piuttosto che uno che comanda alla terra stessa di produrre creature viventi. Dio, come descritto in questo passaggio, usa una forma di RPC divina per instillare la sua santa essenza nell’umanità. Per creare la donna, piuttosto che fare diversi uomini contemporaneamente con diverse donne, Dio in Genesi 2:21-22 estrae una costola da Adamo e modella Eva da questa parte del corpo – ma senza respirare la sua essenza direttamente in lei.**
Gli atti della creazione caratterizzano Dio in modo diverso in ogni sezione, suggerendo una diversa prospettiva o atteggiamento verso Dio. In Genesi 1:-2:1, lo Spirito di Dio non ha bisogno di esercitarsi per creare il cosmo – solo di parlare. È un Dio astratto, remoto, onnipotente e grandioso che si libra sulle acque scure. La creazione è senza sforzo.
Quando arriviamo a Genesi 2:2, tuttavia, abbiamo un Dio che può stancarsi e ha bisogno di riposo: “Così il settimo giorno si riposò da tutte le sue opere”. Piuttosto che presentare la divinità remota e onnipotente che appare in Genesi 1, questa sezione della Genesi raffigura un Dio che ha bisogno di aiutanti come Adamo per curare la sua creazione. Questa rappresentazione caratterizza Dio in un modo più terreno, fisico. Invece di far nascere l’Eden, egli pianta il giardino (Gen 2,8). Inoltre, prova simpatia per l’umanità sola (l’ebreo Adamo), così gli costruisce un aiutante (Gen. 2:20-21). Questo Dio passeggia all’ombra del giardino (ma va a passeggiare solo quando il giorno è fresco, come ci dice Genesi 2:8 – apparentemente per evitare il caldo?) Inoltre, il testo caratterizza Dio come limitato nella percezione piuttosto che onnisciente. Quando Adamo ed Eva si nascondono da Dio, Dio non sembra riuscire a localizzarli, così Dio li chiama perché si rivelino (Genesi 3:9). È una differenza impressionante nella voce narrante e nella caratterizzazione.
(5) La sequenza di ciò che viene creato quando sembra essere leggermente diversa in ogni racconto. In Genesi 1:1-2:3, la sequenza è la seguente:
Questo racconto di Genesi 1:1-2:3 contiene elementi molto simili alle storie di creazione mesopotamiche trovate nell’Epopea di Gilgamesh e in altri testi. Riprende le idee del firmamento comuni nella cosmologia egizia e mesopotamica, ma ristruttura la creazione in modo che sia l’opera di una sola divinità piuttosto che uno sforzo combinato di diversi dei in conflitto. Come i racconti della creazione egiziani e mesopotamici comuni nell’VIII secolo a.C., assume un’oscurità caotica e acquosa come stato primordiale del cosmo.
La sequenza della creazione e i dettagli focalizzati in Genesi 2:4 in poi differiscono significativamente. Ecco un grafico adattato da pagina 90 di The Bible as Literature di Gabel e Wheeler per illustrare queste differenze:
Genesi 1-2:4a Genesi 2:4b-3:24 La creazione è divisa in giorni. Non vengono menzionati giorni o altri periodi di tempo. La creazione ha una portata cosmica. La creazione ha a che fare solo con la terra. Gli animali sono creati prima dell’uomo. L’uomo creato prima degli animali. Gli animali fanno parte di un disegno cosmico (insieme alle piante e a tutto il resto) Gli animali sono creati per uno scopo limitato: per tenere compagnia all’uomo o essere “un aiutante” – anche se si rivelano inadatti ad Adamo, costringendo Dio a creare Eva. L’uomo deve governare il mondo. L’uomo deve occuparsi solo dell’Eden e, presumibilmente, non deve mai lasciarlo. La donna viene creata contemporaneamente all’uomo. La donna è creata dopo (e dal) corpo dell’uomo. Non vengono dati nomi alle creature. Tutte le creature, compresi l’uomo e la donna, hanno un nome. Solo la divinità parla. Quattro oratori dialogano, uno di loro è un animale. La divinità rende santo un giorno della settimana. La divinità proibisce di mangiare il frutto di un albero. Secondo gli studiosi di ebraico, le differenze nella dizione di ogni passaggio contrastano nettamente nel tono (Gabel 90). Anche nella traduzione, senza guardare l’originale ebraico, un lettore moderno può vedere differenze significative nella voce narrante. La voce narrante in Genesi 1-2:3 è solenne, dignitosa, precisa e organizzata. Non spreca parole. È un poeta di grande abilità. Si concentra su Dio come trascendente. La voce narrante in Genesi 2:4 è anche abile, ma in un modo diverso. Si concentra molto di più su dettagli concreti e fa appello a immagini vivide e concrete. In termini antropomorfi, descrive Dio che fa una creazione “con le mani” come un vasaio che modella l’argilla (la parola ebraica usata, yatsar, è lo stesso verbo che gli ebrei usano per i vasai umani che modellano o danno forma a un vaso, come notano Gabel e Wheeler). La voce narrante nella prima metà è in definitiva preoccupata di dimostrare l’ordine sul caos; il testo sottolinea che la creazione è una costruzione pianificata e ordinata di Dio piuttosto che il caotico sottoprodotto di diversi dei che litigano come in altre storie di creazione dello stesso tempo. La voce narrante nella seconda sezione è invece interessata all’eziologia – perché è necessario il lavoro agricolo? O il dolore nel parto? Perché i serpenti strisciano sulla pancia? Perché certe parole ebraiche come terra e uomo hanno lo stesso suono?
Queste differenze fanno sembrare inizialmente che ci possano essere due storie della creazione che appaiono nella Genesi–possibilmente scritte da due (o più) autori diversi e successivamente antologizzate insieme da un unico credente.
(6) Un altro fattore che distingue i due passaggi è il modo in cui ciascuno si riferisce a Dio e la data dei rispettivi vocabolari. Alcuni passi si riferiscono a Dio chiamandolo con il nome Yahweh, ma altri si riferiscono a Dio usando un sostantivo plurale come Elohim (“i Signori”) – a volte attaccando verbi singolari a questo sostantivo plurale. Nel XVIII secolo, H. B. Witter e Jean Astruc suggerirono che questi termini non venivano usati indiscriminatamente, ma che i termini corrispondevano ai racconti contrastanti della creazione nella Genesi che abbiamo notato sopra (e altri passaggi altrove nella Genesi e nella Bibbia ebraica). Il primo racconto della creazione (Genesi 1-2:3) si riferisce sempre e solo a Dio come Elohim. Il secondo racconto della creazione si riferisce sempre a Dio come Yahweh, o Yahweh Elohim, ma mai come Elohim da solo. Questi cambiamenti di dizione corrispondono coerentemente al modello di altre distinzioni menzionate sopra – suggerendo ancora una volta due diverse date linguistiche o almeno due autori separati.
Cosa facciamo di queste distinzioni? Cosa suggeriscono sulla paternità della Genesi? Gli studiosi biblici oggi pensano che indichino che diverse persone abbiano scritto i racconti della creazione, e che questi racconti siano stati antologizzati insieme molto più tardi nel libro che attualmente chiamiamo Genesi.
Prima del Rinascimento, i cristiani supponevano che un singolo individuo avesse scritto tutti i primi cinque libri della Bibbia – il Pentateuco di Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio. La tradizionale credenza ebraica e cristiana supponeva che Mosè avesse scritto questi libri per gli israeliti. Questa idea è spesso chiamata “Autorizzazione mosaica”. Gli scrittori del Nuovo Testamento, per esempio, sembrano pensare che Mosè abbia scritto tutto il Pentateuco, e accreditano Mosè con varie idee da esso. Vedi per esempio, Marco 10:3, Luca 24:27, e Giovanni 1:17.
Il problema con questa ipotesi è che non ha molto senso nel contesto della vita di Mosè. In Genesi 12:6, leggiamo: “E il Cananeo era allora nel paese” (KJV, enfasi mia). Sia in ebraico che in inglese, la parte “allora” implica che, per il narratore, nessun cananeo vive ora nel paese. Sarebbe strano – persino insensato – che Mosè scrivesse questo se fosse l’autore. Mosè è vissuto prima della conquista della Terra Promessa. Muore guardando la Terra Promessa, ma non vi entra mai, almeno secondo il Deuteronomio 34. Al tempo in cui Mosè avrebbe scritto, la terra era ancora abitata dai Cananei. Frasi simili “fino ad oggi” appaiono in Genesi 26:33, 35:20, e Deuteronomio 3:14 e 10:8. Tutti questi indicano una prospettiva molto più tardiva di quella di Mosè. Infatti, la morte di Mosè avviene nel capitolo 34, prima che il libro del Deuteronomio finisca! Mentre i lettori potrebbero immaginare Mosè che scrive di se stesso in terza persona, è molto più difficile immaginare Mosè che si siede e fa la cronaca delle attività di Giosuè (o anche delle disposizioni di sepoltura di Mosè stesso) se Mosè è già morto e sepolto in una valle moabita di fronte a Peor.
Ma se Mosè non può aver scritto la Genesi, c’è stato un solo autore? Gli studiosi biblici che analizzano le diverse sezioni della Genesi ora pensano che nell’opera operino almeno tre tradizioni testuali. Sulla base del linguaggio, degli studi linguistici, dell’antropomorfismo e delle qualità folcloristiche, si pensa che la sezione di Genesi 2:4-3:3 sia effettivamente la tradizione testuale più antica. La paleografia e la linguistica daterebbero questa sezione a circa 799-700 a.C. e localizzerebbero il suo dialetto nel regno settentrionale di Israele intorno a Efraim. Gli studiosi si riferiscono a questo testo come parte del “Testo E” o il Testo Elohista perché questa tradizione usa Elohim come nome di Dio.
Se questa parte è il Testo E, cos’è il Testo J, vi chiederete? Nella traslitterazione tedesca dell’ebraico, la lettera “J” è usata per “Y”. Così, gli studiosi oggi si riferiscono al “Testo J” o al Testo Yahwista quando discutono una seconda tradizione testuale. Questa seconda tradizione si riferisce a Dio come Yahweh o Yahweh Elohim ma non si riferisce mai a Dio solo come Elohim. Una volta si pensava che il Testo J fosse stato scritto intorno al 999-800 a.C., ma gli studiosi più recenti lo datano dopo il periodo dell’esilio (597 a.C.). È scritto in un dialetto associato alla città di Gerusalemme e al regno di Giuda, la più meridionale delle nazioni tribali. Queste due tradizioni testuali sono probabilmente esistite indipendentemente l’una dall’altra per qualche tempo, ma il regno settentrionale di Israele fu distrutto verso la fine dell’ottavo secolo. I sacerdoti di Giuda sembrano aver incorporato il Testo E nella loro tradizione del Testo J dopo di allora. Questa mescolanza portò ad occasionali duplicazioni e ripetizioni di dettagli nel Pentateuco, perché spesso lo stesso racconto sarebbe stato raccontato due volte, una volta con un orientamento settentrionale e una volta con una prospettiva meridionale. Possiamo vedere lo stesso fenomeno nei libri biblici dei Re e delle Cronache.
La redazione finale – e l’aggiunta del materiale del Testo P (Testo Sacerdotale) – avvenne durante o subito dopo l’esilio babilonese (597 e 587/586 a.C.). In questo periodo, i sacerdoti giudaici erano probabilmente disperati per mantenere le loro credenze monoteistiche uniche di fronte alla schiacciante influenza babilonese, ma hanno anche affrontato la sfida di armonizzare la loro visione del mondo con quella della tradizione babilonese. La cosmologia babilonese (come quella egiziana) credeva in un diluvio distruttore del mondo e in un firmamento trasparente nel cielo. Queste idee risalgono, negli scritti dei conquistatori babilonesi, all’Epopea di Gilgamesh (1800 a.C. circa), molto prima che l’ebraico classico esistesse come lingua separata dal protocanita.
A questo punto della loro cattività babilonese, gli ebrei incorporarono una serie di concetti nella loro successiva pratica religiosa. Gli studiosi biblici pensano che queste pratiche religiose tardive probabilmente includevano un trattamento speciale del giorno del sabato, tabù alimentari elaborati riguardanti ciò che è kosher, e tabù contro la scrittura del nome di Dio. Altre caratteristiche del testo P – come i dettagli del rituale della Pasqua, le cerimonie di ordinazione e le descrizioni del tabernacolo – sembrano provenire da tradizioni manoscritte più antiche (e ora perdute). Questi testi perduti furono aggiornati e modificati nella tradizione P. Il testo P dà anche molta più importanza ai sacerdoti come Aronne (in contrasto con il ruolo dominante di Mosè nei testi J ed E), al racconto della morte di Mosè nel Deuteronomio, ai materiali legali del Levitico e dei Numeri, e a una serie di genealogie che mostrano una certa influenza da fonti mesopotamiche più antiche.
In questo periodo, i redattori del testo P adattarono anche elementi dei racconti caldei della creazione nel racconto della Genesi. Alcuni degli elementi dei racconti caldei della creazione includono il motivo del diluvio, l’idea di un firmamento che trattiene “le acque di sopra” dalle “acque di sotto”, e certi personaggi e nomi genealogici che appaiono sia nella Genesi che nell’Epopea di Gilgamesh, un testo pagano molto più antico scritto per la prima volta in tavolette cuneiformi circa 1800 a.C. Inoltre, molte parole in aramaico (detto “caldeo”) appaiono nel testo ebraico in questo periodo e sono incorporate nella Bibbia ebraica in seguito. Questa influenza spiega oggi perché la maggior parte delle concordanze e dei dizionari biblici (come la versione 1979 della Strong’s Comprehensive Concordance of the Bible) si riferiscono alle loro sezioni ebraiche come una “Concordanza ebraica e caldea”, un “Dizionario ebraico e caldeo”, o un “Dizionario ebraico e aramaico”. Cristo userà ancora alcuni termini aramaici 400 anni dopo nei vangeli del Nuovo Testamento, il che dimostra quanto influenti e duraturi siano stati gli effetti linguistici dell’esilio sul vocabolario ebraico. Gli studiosi biblici pensano che Genesi 1:1-2:3 e altre sezioni come Genesi 6 provengano dal Testo P, e queste sono probabilmente le ultime aggiunte al racconto della Genesi. Le parole di prestito significano che i testi ebraici non possono essere stati scritti prima di entrare in contatto con i Caldei – almeno non nella forma in cui sono arrivati fino a noi oggi nei manoscritti superstiti.
Se gli studenti stanno leggendo una Bibbia da studio come la serie Anchor Bible, gli editori segnano in modo utile quali sezioni provengono dai Testi J, E e P.
Per maggiori informazioni, gli studenti dovrebbero consultare le seguenti opere introduttive:
Gabel, John B. and Charles B. Wheeler. La Bibbia come letteratura: An Introduction. New York: Oxford U P, 1986.
Metzger, Bruce M. and Michael D. Coogan, eds. The Oxford Companion to the Bible. New York: Oxford U P, 1993.
*Nota 1: Prima di iniziare, ricordiamo che gli antichi scrittori ebrei sarebbero stati perplessi dal modo in cui i lettori moderni si riferiscono alla loro opera come “Genesi” per diverse ragioni. In primo luogo, il nostro titolo moderno deriva da una parola greca che significa “creazione”, ma il greco è una lingua che sarebbe stata sconosciuta agli scrittori ebrei originali. In secondo luogo, la convenzione di dare alle opere scritte un titolo vero e proprio non è apparsa fino a secoli dopo il momento in cui il testo è stato composto. Se i lettori ebrei dovevano parlare di un testo, si riferivano ad esso con i suoi versi iniziali, che nel caso della Genesi sarebbero stati “Bereshith”, le parole ebraiche per “In principio…”. (Gli studenti dei classici latini possono paragonare questo a come i romani avrebbero chiamato l’Eneide “Arma Virumque Cano”, le parole di apertura dell’opera in latino).
**Nota 2: La Genesi non parla specificamente di Dio che dà vita ad Eva. Questo fatto è stato usato in alcuni modi strani nelle argomentazioni scritturali. Oggi, un comune equivoco popolare è che il Concilio di Nicea (circa 323-325 d.C.) abbia discusso se le donne avessero o meno un’anima, dato che Dio non aveva soffiato la sua essenza in loro. Dopo il 325, o almeno così dice la storia, lo stato di anima delle donne fu accettato come parte ufficiale della dottrina ortodossa quando il Concilio di Nicea votò a favore. In realtà, il dibattito non ebbe luogo in un concilio ecumenico ufficiale, ma ebbe luogo informalmente in un sinodo della Chiesa in Francia nel 585 d.C., come raccontato nella Historia Francorum di Gregorio di Tours. Questo dibattito non fece affatto uso del testo della Genesi, ma si concentrò invece sulla parola latina homo (uomo), e discusse se i passaggi biblici che si riferiscono a homo o homines fossero ugualmente applicabili alle donne. Questo resoconto sembra essere il seme da cui è cresciuta la leggenda successiva – una leggenda secondo cui la chiesa ha deciso abbastanza tardi che le donne avevano un’anima. In realtà, anche al tempo del Concilio di Nicea, le donne venivano già battezzate, facevano la comunione e prendevano l’estrema unzione – tutti rituali che presuppongono nel destinatario la presenza di un’anima umana applicabile. Questo suggerisce che molti (e probabilmente la maggior parte) dei primi cristiani credevano che le donne avessero un’anima, anche se alcuni credenti non ortodossi potrebbero non aver condiviso questo pensiero.